蔡瑞霖：关于唯识学时间意识的现象学考察

　　蔡瑞霖：关于唯识学时间意识的现象学考察

　　蔡瑞霖

　　第一节 楔子

　　本文所要处理的课题既复杂又困难。首先，作为现象学与唯识学对比的初步尝试，研究课题不容易打开。其次，因为关涉两个分属不同文化传统的思想学派，在语义确定性的对译上，十分困难。而以中文为对比的表达媒介，更增艰难。再其次，不论现象学和唯识学，都具备极强而精细的分析性格，堪称烦琐哲学。以个别学派或个别专题为研究，已属复杂，对于想要从对比哲学观点，来发掘义理，比对分析其间的核心观念，这就更复杂了。本文不可能援用一套庞大体系来安排两门学问，只能紧守这两门学问的范围，举其主要义理作对比例子，藉其相似内容或同质观念之互比，以发现哲学研究的新方式，则对于旧有哲学传统，或可以增添新义。这种新方式的尝试，可以简单的称它为「对比哲学」。

　　对比哲学的建立如下。由于相似语境或不同语境的哲学义理，常有「本质类似性」（essential similarity）存在，这是共通的事实。因此，藉由一系列有意义论题之有系统的对比研究，可以成立对比哲学的初貌，也可以提供有价值的结果。本文依此为目的，选择印度瑜伽行唯识学（Yogacara-Schule）的代表----世亲（Vasbandhu，320-400），和德国现象学（Die Phanomenologie）的代表----胡塞尔（Edmunnd Husserl，1859-1938），两者主要义理的类似性，作为对比研究的内容。依适当的先前理解，选定「意识」与「时间」之关系为对比焦点， 即「时间意识」（ Zeitsbewusstsein）与「阿赖耶识」（ AAlaya-vij~naana ）为研究课题。特别透过世亲底「识转变」（ Vij~naana-pari^naama ）与胡塞尔底「识建构」（ die Konstitution des Bewuβtsseins ）两观念的并举对比，来获致各自新义及发展。(注1)

　　印度瑜伽行学派，是大乘佛教中极重要的思想，一般称唯识学或唯识论（ Vij~napti-maatrataa-siddhi ）即是这学派思想特色的专称。就其心意识的烦琐分析性格而言，小乘部派佛教阿毗达磨论书首开其端，瑜伽行唯识学不过继其余绪，予以大乘化发展而已。即此心意识分析为目标的哲学立场，得总结为「三界唯心，万法唯识」(注2)的教证，以心识主体的深入反省，成为一门佛家的主体性哲学。在此主体性哲学基础上，就瑜伽行哲学所标举「成立唯识性」为基本论旨，逐步展开「住唯识性」(注3)、「唯识无境」(注4)的理证，这一学问内容， 足以视为佛家「意识哲学」（ Philosophiedes bewu- tsein ）。弥勒、无着和世亲及唯识学论师们，将唯识成立的意义予以理论化，撰述众多论典，而初期唯识学，最终以世亲晚年《唯识三十颂》及其中的「识转变」（ vij~naana-pari^naama ）观念为该阶段思想之极致。所以，「识转变」不仅是世亲最成熟的思想，也成为印度瑜伽行哲学，作为此佛家意识哲学之代表极核心的观念。这是我们选定世亲为研究对象的理由。

　　相对地，现象学运动从胡塞尔开始。他对数学观念与逻辑研究，采用了崭新的现象学方法。对于传统哲学课题，不论布伦塔诺（FranzBrentano）、弗列格（G.Frege）、康德或笛卡尔的哲学均给以重新诠释，特别在知觉理论及认识论上，藉现象学开启了新课题。现象学的课题繁多，决定胡塞尔现象学特质的主要因素，也有多端，但正如索考罗斯基所说的，意识底「建构性」观念，才是贯穿其前后期一致的课题(注 5 )。 如果能够藉由建构性理论的探讨，重新提出认识主体的适当观念，是很有意义的。特别是在 1907 年首度开始的「时间意识」讲座，胡塞尔就「时间意识」（ Zeitbewu β tseins ）之「自身能建构底流」(注 6 )，进行现象学分析，在后期提出「超越主体性」（transzendentale Subjektivit?）观念，这是意识哲学在当代开展的一个鲜活例子，具体而且清楚，是对比哲学的最佳研究对象。毫无疑问，胡塞尔现象学完全接续了西方主体性哲学的传统。同样地，胡塞尔哲学对意识底意向性作用的深入分析，也足以成为欧洲近代哲学发展迄今之意识哲学的重要典型。这是我们选定胡塞尔为对比研究对象的理由。

　　有甚么好对比的呢？准上所述，两者主要观念及所开展学派的特殊性格，有不容忽视的类似性，对比的研究就在探讨这类似性。如何进行对比呢？有两个步骤。第一个步骤，叫「展示的」对比、将先前所充分理解的类似性，一一并举排比开来，找出各各对应的关键。第二个步骤，是「解释的」对比，通过恰当的解释，将类似性的本质结构确定下来，说明其道理(注 7 )。本文，依序先展示，再解释。

　　本文对比唯识学与现象学，目标有四。就现象学发展而言，想藉助世亲唯识学观念，来见出：一、胡塞尔前期现象学，实相当于安慧性格的意识哲学，而二、后期则相当于护法性格。再就唯识学发展而言，也要藉助胡塞尔现象学观念，以见出：三、当代日本学者关于「识转变」安慧释的两种解说之争论，并不冲突，还有深义有待开发，而且，四、护法义（至窥基一系）的解释，是义理发展之必然，今日唯识学者实不必以汉译本传统为非。同样的，「超越转向」后的胡塞尔现象学，也有其义理发展的必然理路，无全然弃舍之理。所以，若如当今学者「以安慧学为是，护法学为非」(注 8 )，就犹如某些现象学学者之好以后期胡塞尔为非(注 9 )，要重新走回前期哲学一样，这些类似的批评立埸，值得重新考察。

　　上举第四点是附带的，是对学术风气和趋势的反省，且勿论。流行风气之外，就是内在义理的曲直倚正了，必须深入。我们必须寻出平衡点，一方面立基于安慧义唯识学（兼及胡塞尔前期哲学），思考该学问的普遍性如何成立，另外一方面就护法义唯识学（及胡塞尔后期），检讨由普遍性所开展的诸种特殊性，是否顺当。通过这一番思考和检讨，可以见出，今日唯识学者根本无法据安慧义，以否定护法唯识学的发展事实，自然也无法据护法义，以排斥安慧释世亲唯识学的原来立场。至于，前后期胡塞尔哲学也有其发展一贯性，有问题发展的理路，不容否定，故与世亲唯识学两种解释一样，如偏执任何一方，即举谬攻谬而皆错。

　　本文所关涉的主要问题在于：由安慧释到护法释的差异，或说从胡塞尔前期到后期转向的差异，其间的最重要关键是甚么？这是对比研究的主线索。依此线索，才能回答后期胡塞尔（或护法）将如何辩驳此论难的问题，同时，正如一位现象学研究者所提出的：「胡塞尔内部时间意识分析还有何价值？」之质疑(注 10 )，而想要取消「绝对的流」（自身能建构的绝对流，即「绝对主体性」观念）来挽救胡塞尔的后期哲学(注 11 )，我们也面临了日本唯识学者的「安慧学」热潮之挑战，也势必要回答：「护法义的唯识学（就其「能变识体」观念的提出）于今还有何价值？是否也应当取消此观念，而回到安慧立场？」之质问。所以我们可以设问：在何种意义之下，「绝对的流」或「能变识体」仍为有存在的价值而决不可被取消？这应值得我们的关注吧！

　　除此之外，既使回到安慧学，仍须面对如何恰当理解世亲唯识学之基本立场的问题。虽说护法曲解了世亲，似已成共识，但如何回到安慧立场，日本学者脚步却难一致，至少环绕「识转变」观念的许多问题，仍争论不已。其中，以意识底剎那中「因果只能是异时？亦可同时？」之争论，是极有深度的议题。上田义文和横山纮一，代表了相反立场(注 12 )， 而长尾雅人对「剎那灭性」（ k.sa.nikatva）等观念的强调，似乎为两者找出了调和的看法(注 13 )，成了极有哲学内容的对话。本文，要详细的论述这场争论，揭开双方的盲点。我们将在胡塞尔前期现象学的时间意识分析中，借用其「双重意向性」（ Die doppelte Intentionlit?）观念，来解决论争。胡塞尔时间意识分析，之所以值向争论的双方引介，而能解决剎那因果关系的难题，虽说是胡塞尔现象学运用的价值，但若没有对比的研究，或排斥此对比哲学的尝试，此难题的解决必定更不容易的。此外，对于「剎那灭性」及其「无时间性」的解释的重视，足以为胡塞尔时间意识之如何得能为「非历时」（ a-temporal ）的绝对流，又有不断「当下活现」（ lebendig Gegenwart ）的特性，提供适当的脚注和参考说明，则尤其有益(注 14 )。二十世纪的哲学思潮对于时间论题的敏感度，在唯识学研究里重现决不是偶然；时间论题之议「甚深细」，极难研究，解释的对比法若能做出初步适当的开展，也是值得的。

　　第二节 世亲「识转变」的展示

　　为了对比之方便，先厘清不同时期的思想发展及差异，是必要的。兹先交待世亲的思想分期，次论其识转变之形成，予以理解之定位，是为「展示的」对比。

　　关于世亲的思想发展，至少可约分为三期。一、世亲早期。即世亲未入大乘的时期，是研究小乘教义的时期。世亲从说一切有部出家，随后又由有部转入经量部。此时期以《阿毗达磨俱舍论》为思想总结，经量部哲学的某些色彩一直影响到晚期。二、世亲中期。即转入大乘瑜伽行哲学的时期，以注释弥勒及无着的著作为主，对于《大乘庄严经论》、《中边分别论》、《法法性分别论》的注释，以及《摄大乘论释》均为代表。此时期可以说仍属无着的观念和思想之整理，虽如此，其间亦有世亲所造的《佛性论》出现。三、世亲晚期。凸显了唯识学核心的「识转变」观念，《唯识二十论》、《成业论》、《唯识三十颂》为主要论著，特别是《三十颂》正式将「识转变」规定为三类识的根本特性，建立八识说的初型，代表世亲自已成熟思想的学说(注 15 )。由以上分期可知，应以世亲晚期著作为主，依此探讨其意识观或「识转变」思想，才是适当的。

　　虽说世亲的识转变观念在晚期才正式确立，但在早期《阿毗达磨俱舍论》中，已有类似观念的说明。从部派哲学而来，「转变」的观念主要是指「业」（ karma ）的转变，转变一语尚未与「识」结合(注 16 )。从《俱舍论》之浓厚的经量部色彩，处处就「业」的相续转变做说明立论，也主张「现在有体，过未无体」的三世时间观，不难看出世亲偏向某种实在论立场，而主张色心互熏持种说(注 17 )。我们发现，这和早期胡塞尔追随布伦塔诺的心理学，着重「意向」（ Intentio ）分析的立场是类似的。后来，当胡塞尔逐渐形成纯粹心理学分析的构想时，布伦塔诺和麦侬（ Alexius Meinong ）的心理学，相继成为胡塞尔批评的重点(注 18 )，世亲之由说有部而经量部，再转入大乘，不仅形式上，即义理上也有类似内容。

　　「业」的相续转变说已借用了「种子」（ biija ）的比喻，但由种子的形成到种子的成长发芽，这一段潜伏的历程，仍以业力作用的概念为主，还未凸显出为一切种子之所依的阿赖耶识的观念，所以是「业说」而尚非大乘「识说」(注 19 )。《俱舍论》中，世亲已说到，阿赖耶识之为「异熟果，由相续转变差别而生」(注 20 )，又设问：「既然无我，从已灭的业怎么会生未来之果？由业之相续转变差别而生果」(注 21 )。又说，此中何法名为种子？谓名与色于生自果所有展转邻近功能。此由相续转变差别。何名转变？谓相续中前后异性。何名相续？谓因果性三世诸行。何名差别？谓有无间生果功能。(注 22 )

　　另外也提到，何名相续转变差别？谓业为先，后色心起，中无间断名为相续。即此相续后后剎那异前前生，名为转变。即此转变于最后时有胜功能，无间生果，胜余转变，故名差别。(注 23 )

　　「相续转变差别」是如同种子之「业」的作用，依上引两段文句来看，则第一、业令色心无间断地生起，成为有过现未三世因果关系的现行，即是「相续」义。第二、即此相续，后及其剎那有别于前及其前剎那，于生起之际，前后相异性出现，这是「转变」。第三、差别，即从转变的最后成果来看，此无间断而有果生起的胜功能，胜过其余的（如四大种）的转变功能。换句话说，色心皆随业力而起，是说既有业力，随即有色心生起，其先后并无间断，「业」可说是一切行为表现的形成原因。

　　既在时间前后关系下，业之相续生起色心二法是前后不同的，所以说业有转变。又，以此业为先起是因，后能生色法是果，业之转变能生果的这种功能比起四大种之转变（余转变）殊胜多了，所以称为业的差别。相续 = 转变 = 差别，其实都是和「业」观念一样的表示，世亲从经量部发现这种功能有不可抹杀的重要性。然而，业又从何而起？业若不由业生起，就是由无始无明起，如此则无明之生起业力又由何执持呢？将业力归之于识转变的想法，此时还未形成，所以《俱舍论》尚不能说明及此。胡塞尔早期《算术哲学》一书对数目观念和「局部与全部」（部分与全体）的探讨，并未凸显至意识自身的建构性根源上，与此期世亲盖有相似之处。

　　世亲「识转变」观念的确立，在其晚期由《二十唯识论》、《成成业论》的蕴酿发展，至《唯识三十颂》而完成提出，是有线索可循的(注 24 )。《二十唯识论》首度出现 Vij~naana-pari.naama 的复合用语，但却是六识论的立场，即心意识未分，而细心说尚未唯识化的阶段(注 25 )。六识有「表象」（对于色的认识），即「缘」的作用，故以「表识」（Vij~napti ）为一切存在的依据，此「所依」就称为「似色现识」，以现起似色（外境）为其功能。 在此， vij~napti 若以德文Erkennen 的译语表达是适当的，以其为表别认知的作用之故。 至于，以主体义来强化「识」（ vij~naana ）的存在， 才须译为 Bewuβ tsein 的译语，这应附带提醒。称为似色现识的这功能，为甚么能够现起似色，是因为它能从自种子的缘合、转变、差别而生现的，这自种子之能生仍旧靠「业的熏习」所致。然而，业的熏习却「不在余处」（四大种等），唯在「识」（表象作用）自身的相续作用中。所以，《二十论》颂文说：

　　若许有业力，有异大种生，起如是转变，于识何不许？(注 26 )

　　业熏习余处，执余处有果，所熏识有果，不许有何因？(注 27 )

　　前颂是世亲论破说一切有部的「四大种业力说」，次颂破经量部的「业熏习余处说」(注 28 )。就此而言，《二十论》之成立唯识义，完全是认识论的兴趣，论破素朴实在论的认识作用观，而引导向观念论的方向，但还不是主观的（或绝对的）观念论。前已提及此对比处，早期胡塞尔批评心理学主义和自然主义，即引导进入现象学发展，故胡塞尔之积极批评麦侬和布伦塔诺心理学，堪有相同取向。其次，在《成业论》中，世亲主要在证成阿赖耶识，作为六识之「所依」，故形成二类识说（六识论或七识论），被称为「异熟果识」或「异熟识」（前生所引业异熟）的阿赖耶识，与「余转识」（六识）于「一身中二识俱转」，而且「异熟识是余转识所熏习」的，义同于种子，由受熏而变异、成熟，并引生未来的果报。异熟果识有「剎那剎那转变差别」(注 29 )、「生灭相续随缘转变」(注 30 )的功能，使业的熏习异熟以致引果，这是不可抹杀的功能了，故论中说：

　　但思差别熏习，同时阿赖耶识令其相续转变差别，能引生当来爱、非爱果。(注 31 )

　　业种子熏习的「思差别」之所以能引果，是由于阿赖耶识令其相续转变差别所致。对于「识转变」一复合语，世亲似乎持保留的态度，未直接采用，直到《唯识三十颂》中才出现在三处地方，可见世亲的识转变观念是经长久酝让形成而不是凭空出现的。《三十颂》里立三类识说和八识论(注 32 )，这确是晚年世亲思想的特色，但将「识转变」一语明确而正式的提出，更是此特色的特色。有关转变在《三十颂》之两种解释，后面还将深入探讨，不在此论。又，关于《成业论》的异熟识与六识之因果关系有另外的特殊意义，现象学者麦因尼内（ P.K.McInerney ）对胡塞尔时间意识理论的刻意改造，显出与《成业论》相应的意识结构(注 33 )，值得关注。

　　第三节 胡塞尔「建构性」的展示

　　前一节我们用「展示」的方法，论述了世亲唯识学基本内容，以及识转变形成的关键。这一节，我们要把胡塞尔现象学哲学，尤其是建构性观念，做同样的处理。

　　关于胡塞尔现象学思想的发展，至少可分为四期。第一、早期胡塞尔（ 1900 以前）为先于现象学时期。 胡塞尔由 < 论数目的概念> （ 1887 ）开始，要为算数寻找心理学的基础，以《算术哲学》（1891 ）一书为代表， 反对经验的心理学主义而走向描述方法的纯粹心理学。 第二、 前期胡塞尔（ 1900-1913 ）以《逻辑研究》（1900-1901 ）为代表，正式出提出现象学构想，其中「意向性经验」（第五研究）为最重要。《内部时间意识现象学》主要从 1907 年开始研究，提出时间意识的分析，探讨了历时建构性而达到「意识的绝对流」观念。同时，因为受那托普（ Natorp ）新康德学派之影响，开始引入关于「我」的课题，展开「纯粹自我」的研究(注 34 )。

　　1913年是胡塞尔现象学的重要分野，此后两期如下。第三、后期胡塞尔（1913-1929），由于「超越现象学」及现象学还原法的提出，进入「超越转向」，在《观念》第一册（ 1913 ）中提出「能意─所意」（ Noesis-Noema ）结构的意向性分析，将建构性观念加以「理念化」（ ideation ），而在《笛卡尔式沉思》（ 1929 ）中提出能自我建构，又能建构世界的「超越主体性」（超越自我），以及「互为主体性」观念， 是为「超越有我论」（ transzendentaleEgologie ）的立场。第四、晚期胡塞尔（1929-1938）以《欧洲科学危机》（1936）为代表，提出「生活世界」观念。对我们而言，前后期胡塞尔的转向和差异是值得探究的，特别是在前期对「时间意识」的分析，已足以有和世亲「识转变」相对应的观念，即意识底「绝对流」自身的建构性观念。因此，前期的胡塞尔现象学已经可以单独作为和世亲原义的对比项，但因为护法解释有超出世亲原义而发展的事实(注 35 )，也正好类似于后期胡塞尔自已的「超越转向」之发展、所以亦应一并论述，加以完整对比。

　　前期之时间意识的建构性观念，是胡塞尔所有有关「建构性」探讨的一个高峰，特别引人注目。但他是如何形成这个观念的高峰的呢？其后又如何过渡到后期的思想？这应当简要交待。

　　先于现象学时期的建构性观念，完全是为了说明「数目」的起源而开展的，胡塞尔首先使用「建构性」一词，但仍未有系统的藉意向性理论来表达，还未直接诉之于意识自身为根源的建构作用，然而也已提到了「时间」之作为数目建构的必要条件有二，他在《算数哲学》中说：

　　局部表之统合在复合性的表象里，或者在吾人意识中能同时获见数目，这是绝对必要的。无论如何，几乎所有复合性的表象，及所有数目表象，都是历程的结果。它们皆相续由诸要素而整体生成。(注 36 )

　　数目的观念是由意识的表象作用形成的，这种表象不仅「同时」而且「相续」地生成(注 37 )。表象是相续不断的，有前后生起的关系，但在此，胡塞尔尚未归之于意识底能建构来分析，不过可以见出，已经以心理学的根源来作此建构作用的来源（「所依」）。虽未使用现象学时期的建构性观念，但胡塞尔后来另称之为「范畴的建构」(注 38 )。值得注意的是，由于胡塞尔此部份，与世亲《俱舍论》有这样的类似性，有待深入对比。

　　接着，在进入现象学时期的《逻辑研究》里，胡塞尔主要探讨「意义与对象」的建构分析，并归诸于意向性的活动，故意义的建构即意向性本身，因为它比范畴的建构还要更根源。如此，意向性的结构及认识活动的客观性才能说明。因此，《逻辑研究》中提到三种建构性，即范畴形式的、意义的和所指对象的建构性三者，后两者尤其显出意向本身活动的根源地位。意义即是所建构，是由意义底活动建构而来的，而对象即伴同所建构的意义而于意识中被建构出来。因此，对象的建构活动是复杂的，简单地说，即「意思」（ Sinn， 所建构的意义）与「指涉」（ Bedeutung，所建构的对象）的双重建构，而能建构就是意向性活动本身。无论如何，这是前期胡塞尔论「建构性」普遍采用的「形式─ 质料」（ form-matter）的图式论(注 39 )，也是他前期现象学的重要标志之一。

　　称之为「形质图式」，是因为意识底任何一个意向活动，必落入此图式关系才为可能，即，一边是意向「形式」，一边是感觉「质料」，而当感觉与料（所缘）为意向性所解悟（能缘 = 分别）时，即有对象（所分别）在意识中被给出而呈现。借唯识学的话，「能缘」的意向性与「所缘」的感觉是相关的，意向赋活了感觉，藉由感觉而意指了对象世界。此与「识所缘，唯识所现」的唯识教义，确有极强的类似性。虽如此，此图式解释仍旧是「静态的」（ static ）（对比地说，仍未触及如世亲所说的，由「相续转变差别」而来的识转变义）， 胡塞尔后来在时间意识的分析中， 走上「生成」（ genetic）的现象学，终于放弃了此图式解释。

　　其次，胡塞尔在《内部时间意识现象学》里先援用图式论来探讨时间意识的建构性，他问道：「于意识底相续性中，此相续性的意识是如何被建构出来的？ 」 1904 年胡塞尔首度使用了 Querschnitt（剎那）一词， 意指瞬间的知觉片段， 或者译为知觉底「切片」（slice ），，横截面（ crosssection ）(注 40 )。因此，依图式，意识底每一瞬间切片（每一剎那）必同时有解悟的连续性和所解悟内容的连续性。简单说，时间意识就是「这些连续性的连续」。历时对象在此连续性中，依次呈现为过去、现在和未来，是因为时间根源意识的作用使然。知觉活动在某一剎那中，其根源意识即具备三向的意向结构，胡塞尔称之为「原初回忆、 原初期待及现在知觉」（primare Erinnerung， primare Erwartung，Wahrnehmug ）(注 41 )。依图式来了解，透过解悟及其内容之个别瞬间，意识的三向结构才被建构出来，因此，解悟实伴演着极重要的作用。

　　然而，图式解释不能充分说明被建构的历时对象，为甚么是意识内具的对象（ immanent object ）而不是超离于意识的事物（transcendent object ）(注 42 )。1908 年，胡塞尔不得不区分意识自身（内具性）的两层向度，其中能建构另一向度的，被称为「绝对向度」，就是「意识底流」（Bewu tseinsfluss）(注 43 )。这个绝对向度的提出，使1911年的胡塞尔到达成熟的立场。放弃图式解释后，胡塞尔采用新的解释，以说明对意识如何建构内具对象，以及如何建构自身。绝对能建构者作为意识底流，其任一瞬间都无内容可言，而就只是意识自身的能动性。非历时的绝对流能建构历时的对象，是因为它有双重意向性结构，「垂直的意向性」（Langsintentionalitat）即图式解释中所说的三向意向，胡塞尔改称为「回顾性、前瞻性和原初印象」（Retention，Protention，Urimpression），能建构历时对象的意识依此垂直意向性而呈现为过、现、未的模态；「水平意向性」（Quer-intentionalitat）则为绝对流自身建构性，而正因为此水平的意向性，意识底相续性真正成为相续性的意识(注 44 )。即以「回顾性」为例，胡塞尔说：

　　「回顾性」模态的每个意识影差（ bewu tseinsabschattung），都具足双重意向性：一是充作音调等内具对象的建构性，我们称之为此音调的原初回忆，或更精确称为此音调的回顾性。二则建构为此流中原初回忆的统合的....。(注 45 )

　　又

　　此所以双重意向性，相即不离地统合成为一体两面而相需相求，交织为同一和单一的意识流。(注 46 )

　　依胡塞尔，双重意向性有相即不离的特性，一方面，意向性与其意向相关物为不可分，另一方面，绝对的流本身与内具的对象向度也不可分。水平意向性是垂直意向性的条件，是更为根源的建构性。所以，胡塞尔明白地把意识流的时间建构性，规定为：

　　意识流不只将内具时间建构出来，甚至显著而引人确知地，更将时间组织起来，即，流底自身显相必然存在，也因此故，此流自身也必须在其流动中为必可解的。流的自身显相并不需要另一其次的流，反而藉自身建构为自身里的现象。能建构与所建构，遂相符而一致。(注 47 )

　　就对比的兴趣而言，世亲的识转变观念，透过因转变与果转变的说明，而将「种子生现行」及「现行熏种子」的相互关系以剎那因果的时间为考量而表现出来，正好和胡塞尔的时间意识的建构性的双重意向性之关系，作一完整对比。其中，是否「种子生种子」的因果关系也是世亲

　　识转变原义的合法说明，将藉由胡塞尔的绝对流观念来重新反省，这一部分请见本文第八节论述。

　　讨论完时间意识绝对流之后，胡塞尔所认定的意识作为意向性的基本模态已可追溯到「绝对意识」观念，因为意识必是「对某物的意识，也同时是自我意识」这样前后一贯的信条，此绝对意识又可说为「绝对主体性」或「绝对的自我」(注 48 )。由于受到那托普的影响，引入「纯粹自我」与「超越统觉」的观念(注 49 )，必须和时间能建构的绝对流连贯起来，胡塞尔经过「超越转向」进入后期的超越现象学。

　　超越现象学的任务，在于运用现象学还原法，对外在世界加以「存而不论」而专注到意识内部结构的本质分析，最终达到「严格科学」的建立。此中，意识结构的本质分析，主要就是「能意─所意」相关性的建构性分析(注 50 )。胡塞尔在《观念》第一册中的建构性关观念即主要环绕于此。依胡塞尔，事物自身的超越性对意识而言，不过就是由主体性所建构出来的。然而，意识的建构性有三分，即能意的建构性、质料的建构性（即感觉）与所意的建构性。前两者由图式的形式与质料而来，即意向性活动及意向内容；而所意的建构性则作为能意的相关性，即意向对象而出现(注 51 )。无论如何，外在实在界不仅与意识相关，而且就是由主体性所建构出来的。世界之呈现为实在的种种样貌，正是以意识为必要条件。同时，世界总是超离于意识之外而为超越性的，此世界的超越性即关连到意识之作为能建构的超越主体性而为超越性的(注 52 )。这就接上了《笛卡尔式沉思》「超越有我论」，及互为主体性的建构性课题。

　　众所周知，胡塞尔晚年在《危机》一书里，提出「生活世界」（Lebenswelt）观念，重新反省意识主体与世界的建构关系，对于超越主体性观念所容易引起误解的部分，加以说明。有关世界的超越建构，胡塞尔补充说：

　　但此世界，确如它原先的样子一直作为我的世界、我们的世界、人的世界，依于主体的多样途径，其有效性迄未消失；这不过是藉「存而不论」的一贯施行，透过主体性的各种有效性而赋世界存在的意义，使得世界与主体性的相关性受到注目，而世界才如其为世界。(注 53 )

　　世界之为世界（外境）与意识主体性（内识）的关系，是对列的相关性，但这仍由主体之施行「存而不论」（ epdohe ）步骤而来的，完全类似于「境缘于识」而「境由识现」的关系。存而不论的执行，很有「遣境存识」的味道，只是前者全为认识论的兴趣，离修行证悟的唯识观（实住唯识性）还有一道鸿沟，这必须承认。又，晚年胡塞尔考虑到与他人「共存及共业」（ cosubjects of experience ）的外境，不能不说也是唯识学对比的另一个重要课题。

　　第四节 走向解释的对比

　　前两节，我们分别展示了世亲和胡塞尔的哲学。现在，应当由展示的初步对比，走向「解释的对比」（对比后的「比对」）。此节我们应将唯识学与现象学，就先前的理解，考察其中本质类似性的层度，划定确切的对比项及其范围。

　　第一、早期胡塞尔、布伦塔诺及麦侬，与世亲的小乘立场类似，同样是由经验的心理学性格转向「描述的」心理学立场，同样批评实在论者，对于心灵的意向活动有纯粹的描述及分析，已在前述。所以，第一个值得研究的对比项是：早期胡塞尔=布伦塔诺，对比于早期世亲及《俱舍论》。

　　第二、就能建构的「超越主体性」观念未出现之前，如《成唯识论》所说的「能变识体」观念尚未提出而言，前期胡塞尔的现象学是符合世亲的成熟立场的，也可以说就是安慧解释的立场。胡塞尔的时间意识的分析也有先后的发展阶段，借助于布洛夫（J.B.Brough）的精湛研究，至少1908年之前未有「根源的时间意识」出现之前，以「解悟----解悟底内容」的图式解释的雏形立场，及放弃图式解释后的成熟期立场，是相应于世亲识转变观念的进一步解释，这已于前两节提到。所以，第二个对比项是：前期胡塞尔如《逻辑研究》及《时间讲稿》，之对比于晚期世亲《二十论》、《成业论》及《三十颂》（及安慧释）的观念。此中，前期胡塞尔与世亲安慧释的理解，应再展开为二。其一、雏形立场之简单的「能」（解悟）与「所」（解悟底内容）的二分结构，一如同样为世亲「三十颂」异译的真谛译《转识论》以「依他性」（能分别 = 识）与「分别性」（所分别 = 境）的平行对分，有相同的意趣。关于此，《转识论》对世亲识转变的理解，仍只为「能缘」（识）与「所缘」（境）的一层认识关系，与安慧释大致相吻合。事实上，《转识论》中分「不净品唯识」（遣境存识）及「净品唯识」（境识俱泯），有它的胜妙之处，对于阿赖耶识作为诸业种子的「谛性」持一种相对保留的态度，称之为「相似集谛」，只有作为诸烦恼的习气才称之为「真实集谛」(注 53 )。如此，用《转识论》来对比于胡塞尔的雏形立场，是专就能所对分的单纯性来说，本文虽不处理真谛唯识学，但对于这点却不能不有所注意。故此对比子题是：前期胡塞尔雏形立场之对比于真谛及《转识论》。

　　其二、对安慧释较接近世亲原义，在今日学界殆无异议。然而，就是安慧对《三十颂》中只出现三次之「识转变」观念的解释，于今日唯识学者的理解也产生争议，此以上田义文与横山纮一为代表，上田承续宇井伯寿的学风，对护法玄奘一系的汉译唯识论典采不同情的态度。宇井和结城令闻关于「末那识成立的争论」是放在安慧学（梵藏文研究与护法学（汉译研究）的对立上，如今上田与横山关于「剎那为因果同时或异时」的争论，却是安慧学内部的争论，引人注目。对于识转变的多样理解，本来就是学派之历史开展的必然性，而如何调合两端，发掘深义，更显为义理本身开展的必然性。前期胡塞尔之时间意识的成熟立场，有相应于此剎那因果之争的论题，也可以得适当的解决，故值得一并对比。这就成为第二个对比子题：前期胡塞尔成熟立场之对比于上田义文与横山纮一。

　　第三、就世亲安慧释向护法释的转向，可以借用之胡塞尔的「超越建构性」之如何出现，来简别其间差异。因此得以后期胡塞尔其《观念》第一册及《笛卡尔式沉思》，对比于护法《成唯识论》及窥基《述记》等。此外，晚期胡塞尔《危机》之对比于世亲中期如《佛性论》或真谛之《起信论》发展等，亦足以成为第四个重要对比项。关于此，已逸出本文范围，且勿论。底下，我们以第二对比项（第五节）及其第二个子题（第七节），和第三对比项（第六节）为范围，进入解释的对比。

　　第五节 世亲「识转变」两释的差异

　　唯识学「剎那生灭」问题的产生，环绕在识转变的因果说明上。的确，转变在本质上就是在缘起的基础上说明「苦」的根源，因此识转变说不是以究明心底构造和存在形态为最终目的，而是为求解脱由「识转变」所生的种种苦，所不得不说的道理。这在部派佛教时期已展开过繁复的辩论，其中经量部用种子说和「相续转变差别」说明剎那生灭性，已如前述。诸法无常性，即是一切法剎那生、剎那灭的「剎那灭性」（ K.sa.nikatva ），而归结于种子的相续不断性（自身持续存在）以及种子的因果决定性（先抽芽而后开花）上。由业的「相续」（ samtana ）到「识相续」（ vij~naanasamtana ）的观念发展，是一段重要的改变，而识的相续作用仍是由种子来担当。

　　前已提及，阿毗达磨化之后的俱舍论师，在经量部的基础上提出其「相续转变差别」为一复合语的观念，总之，在指一个「业」经过时间的间隔，到生出某结果为止，业在潜伏期间的存在状态之概念。《唯识二十论》强调识有转变的殊胜功能，器世间与内界（即外在实在世界与意识自身的活动）都由识所转变成的，而《成业论》中称为「异熟果识」能维持种子之阿赖耶识，在《唯识三十颂》均归结为「一切种子识的转变」义，用来说明我法为「假说」的「分别」，只是依言语而假借施设的认识作用。为甚么《唯识三十颂》将我法视为假说，视为识分别的产物（所分别）？这应当从唯识学的「三性说」来探究。就阿赖耶识进行一「心意识分析」的唯识学，仍须透过三性说的说明，才能得其底蕴，这就由认识论的兴趣进入到存有论的兴趣，而后者更是前者的基础。因此「识转变」即具备「三性」的相关特性，以此安立我法假说，也藉此才能充分开展唯识性(注 54 )。《三十颂》第一及第十七颂，即前后呼应地交待了识转变的存有论分位。

　　(注 55 )

　　奘：由假说我法，有种种相转，彼依识所变。此能变唯三。

　　真：转识有二种，一转为众生，二转为法，一切所缘不出此二，此二实无，但是识转作二相貌也。次明能缘有三种。

　　(注 56 )

　　奘：是诸识转变，分别、所分别，由此彼皆无，故一切唯识。

　　真：如此转识不离两义，一能分别，二所分别，所分别既无，能分别亦无，无境可取识不得生，以是义故唯识义得成。

　　从唯识性的成立来看，三性说的提出即「缘起性」教义的唯识化，唯识学很少使用缘起性一语。三性说正是要说明识的缘起状态，因此会有相似于「识的存有论分位（ontological status）是什么」之问题。 简单说，就是「依他起自性」（ paratantrasvabhaava ），只是依他但却计执为有就是「虚妄分别」（ abhuutaparikalpa ），即分别性（遍计执性），因此，对于我法给与以分别之假说的这个存有论场域，就是识转变。所以《三十颂》说：「依他起自性，分别、缘所生」（第二十一颂前二）。换句话说，识转变作为场域（依处，adhisthana， adhana ），是用来总说世间一切现象不过是基于假说诠表而存在的缘起性质(注 57 )。世亲成立现象的依据，先由「有色等想事」而「依他起自性」而「虚妄分别」之发展，最后形成「我法假说依识转变」之独特看法，于是才开展了识的三类转变说，成立八识体系的初型。

　　横山纮一曾推测世亲之所以重视识转变的理由是：一、阿赖耶识种子，从未熟状态变化为已熟状态的结果，从种子出生现实的分别活动，是瑜伽行唯识学的基本见解，为成立阿赖耶识，世亲非得强化「相续转变差别」中转变一语的意义不可。二、「识转变」得以解释种子与现行之间变化过程的因果关系，以及转识与阿赖耶识之互为因果的关系(注 58 )。因此，在《三十颂》提到此识转变内容之认识论规定，主要的两颂：

　　(注 59 )

　　奘：由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。

　　真：又说唯识义得成者，谓是一切法种子识，如此如此造作回转，或于自、于他，互相随逐，起种种分别及所分别。

　　(注 60 )

　　奘：由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。

　　真：由二种宿业熏习，及二种习气为集谛，成立生死。

　　阿赖耶识的转变，是以转识的转变（分别）为因，使种子由未熟而变化为已熟状态的功能（种子自身的变化）; 相对地，以种子变化为因，而在认识上起分别的转变，这是「转识的转变」（现行）。识转变原只是分别，将转变解说为种子识是转变的生起因，就有偏重从因「生」果，从种子「生」诸法（分别、诸转识）的意思。正如横山的设问：是否世亲的识转变说包含有「种子生诸法」（种生现）之义？严格言，在《三十颂》里，识转变确实只单纯表示阿赖耶识中种子的变化，无非就是转变（分别），并没有从种子生出诸法的过程之意思(注 61 )。推究世亲的原义，则只可说「三类的识转变」=「一切种子识的转变」=「识即转变」=「识转变即分别」，这就只得说为「种子受熏习而异熟」而已。但若根据世亲严格的原义推测，识转变也应可包含「种生现」的意思，而且是可能的充实，因为种子（因）受熏而异熟，此异熟无非就是「果」的生现。不论如何，既使对「现熏种」（严格义）和「种生现」（充实义）也无有异议了，对于世亲原义的两种解释仍可能产生。此两种解释的区分，简单说，安慧以「识转变是识由因与缘而生的关系」作解释，来说明「识=转变」的因果性，较接近世亲的本义，为「含蓄的解释」。如果强化这一个相互因果性，解释如《成唯识论》或《述记》中所说的「现行熏种子」与「种子生现行」外，更加上特殊的「种子生种子」义而引申更深意含，这虽未必就应断定违背世亲原义，但若视为「强调的解释」也是个事实。这的确可代表护法、奘基一系的立场。

　　准上所述，世亲「识转变」原义的两种解释途径，可以「种生现、现熏种」（种子异熟得果）第一种含蓄的解释，以及「种子生种子」的第二种强调的解释。安慧的解释有含蓄的性格，护法则有强调的色彩。「强调的」护法释在下一节再论述，此节就世亲原义先说「含蓄的」安慧释。在其释论中，安慧云：

　　转变者，因剎那灭之际，生起和因剎那相异的果体。 (注 62 )

　　因转变，即阿赖耶识中异熟，等流习的增长。(注 63 )

　　习气（vasana）是种子的同义语。习气的增长指：种子以其熏习的气分（势用），转变为现行诸转识的活动，因其余力还熏阿赖耶识，使识中种子功能增盛。这是「现熏种」的作用，有胡塞尔所称Retention（回顾性）的类似义。又，安慧所解说果转变，为「种生现」的说明，此生起现行之「生」（abhinirvrtti）则有胡塞尔所说Protention（前瞻性）的类似性，此义于第七节深述。

　　果转变，即宿业牵引圆满时，阿赖耶识因异熟的习气活动而，现成于他众同分中。又因等流的习气活动，使诸转识和染污意自阿赖耶识中生起。(注 64 )

　　此中，阿赖耶识本身有因果两方面的状态，即溯向种子为前因的「因转变」（ hetu-pari.naama ）， 和推向现行为后果的「果转变」（ phala-pari.naama ），即此「溯向前因」（顾后）与「推向后果」（瞻前）就是历时的描述。因此，识转变所显现的历时特性，至少包含了：阿赖耶识中习气的增长（种子的成熟）、能牵引及生起来世阿赖耶识（识底相续不断性）、生起诸转识（现行的生起）。于此，「来世」是说未来或次一剎那之义，因此识转变有剎那剎那灭的意思。所以，因转变之异熟习气和等流习气，在阿赖耶识中的生长，称为「二习气之增长」，即是「种子」自身转变的意思，指由现行所熏习的种子至生新识为止的生长、成熟的过程。至于果转变，是由于异熟习气的活动，当前世之业牵引圆满之时，阿赖耶识即生于其它的众同分中；也由于等流习气的活动，所以从阿赖耶识生出「转识」与「染污意」。简单说，果转变偏重在说明「种子生现行」并有余势力回还熏习新种子使成熟的分别、活动之作用。因此，安慧的这一解释是把世亲的识转变，严格的原义的内容充实了，识转变不只是种子受熏成熟，而且也有种子生起其回熏新种的现行之意思，对于上举横山的设问，此「种生现」亦符合世亲义，殆无可疑。值得注意的是，当前世业牵引圆满之际，当下即生起诸识的现行，也生出在现在和引向未来作用的阿赖耶识，这样的种现熏生关系，实际上正扣紧了「每剎那」（pratik.sa.na ）无非同时包含识转变的因果说明。

　　「种生现、现熏种」之种子识与转识互为因果的关系，是阿赖耶识「每剎那」里的动态过程，前一剎那已生的现行有熏习力令习气（种子）增长，此增长一方面使既有的种子趋于异熟，另外一方面当习气异熟之际，即生现行而回熏阿赖耶识令次剎那习气增长。每一剎那具足这同一过程的两方面，关键是，习气增长而「趋于异熟之前」与「既届异熟之际」，是不是同一剎那里的事？上田义文一贯主张：识转变必是关涉前后两剎那的关系，为「异时因果」的变化，以及横山纮一之纠举说：不可固执于识转变只能是异时因果，识转变应当是「同时因果」的变化，遂引起争论；我想都是由于对这「每剎那」习气之「于异熟前」与「异熟之际」，为同一过程的两方面因素，皆未知悉所致吧！在对比义下，胡塞尔的 Querschnitte （剎那）的观念，在他前期成熟立场看法是与「双重意向性」不可分的，此正可以借来解决横山和上田的争论，请见第八节。

　　上所述因转变与果转变的解说背后，实有一个更根源的议题存在，有待探究。阿赖耶识中的种子，不断生长成熟，其种子既剎那生又剎那灭，既受现行熏又能熏新种，此识转变的确相续不断，不容否认。前已提及，就「种子生种子」而言，是强调识转变之相续性的解释，种子生种子必是就前后剎那之际而说的，现剎那对次剎那而言一定是「异」剎那，以此而论相续种子的因果关系不能不是异时的因果，也应当承认。《瑜伽师地论》提到，只有以非同剎那的自性为因，才能成立无常法作为无常法之因(注 65 )。因此，世亲将前后之际、不同剎那的关系作为自性生起之因果的意见，也运用到种子说上去，展开了种子生种子，「自类相生」的看法，的确是异时的因果关系(注 66 )。胡塞尔的时间意识分析，最后不得不就当下现在的「原初知觉」一定落在一绝对流中，使意识底相续成为相续的意识，这是有原因的。如此，才能说明何以意识能有内部历时对象的呈现，就意识自身来说，胡塞尔所不得不坚持的意识皆必具有的相续不断性，不就与唯识学的「种子生种子」自类相生的不断性，相类似了吗？阿赖耶识被喻为「恒转如瀑流」，有意识哲学的义理必然性，甚为显然。关于此「流」的比拟譬喻，值得另文探讨。

　　第六节 护法「能变识」比对超越建构性

　　这一节我们将简要对比后期胡塞尔「超越建构性」和护法「能变识体」，两观念之间的本质类似性。第五节已说到，对世亲「识转变」义采「强调的解释」，是引出护法、玄奘、窥基一系法相宗唯识学发展的原因之一，今应进行和胡塞尔的对比。依《成唯识论》护法的解释：

　　识谓了别，此中识言亦摄心所，定相应故。变谓识体转似二分，见、相俱依自证分起故。依斯二分施设我、法，彼二离此无依故。(注 67 )

　　「变谓识体转似二分」，标举了二重能所之特殊看法。识本身（八识及其相应心所）具备了「了别」（认识）的作用，而所谓「识转变」指识体自身为「能变」，由此变现出「所变」的相、见二分。「能变」一语，显示护法唯识学的特殊意义，前述剎那中因果关系的探讨，若依此能变识体的层面上立说，则所变的见、相二分必恒处于对列并生的相关性中，一起呈现，缺一不可，为「并生的能所」。此与胡塞尔的能意所意之对分结构，有极相同的性质。安慧的因转变与果转变的说明，只是一重的能所关系，是对世亲识转变义的含蓄解释，如今在护法的解说下，则析开为二重能所而予以特别强调了。因此，《成唯识论》中说：

　　能变有二种: 一、因能变，谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气由七识中善、恶、无记熏令生长。异熟习气由六识中，有漏善、恶熏令生长。二、果能变，谓前二种习气力故，有八识生现种种相。(注 68 )

　　此段是解说「能变识体」的内在活动，属第一重能所，是阿赖耶识剎那相续的根源。因能变（即其能动性而强调，当然不译为因转变，下亦然），指第八识的等流、异熟习气，受熏而生长；果能变（不译果转变），指由于二因习气已熟，令第八识生起种种现行。护法的这些解释与安慧释是相容的，唯一的差异在于前者所说的因果关系被限定在第二重（并生的）能所上，能变识体的意义被强化了，凸显为「变生的能所」（非并生的能所）。前期胡塞尔由雏型期向成熟期发展的种种因缘，在世亲以后的诸论师身上幽幽发现此相似影子，特别是后来胡塞尔将绝对流予以超越化，视为建构世界并自我建构的超越主体性，可谓必然的结果。这点对于护法而言，强调能变识体的情境竟是类似的。护法说：

　　是诸识者，谓前所说三能变识，及彼心所，皆能变似见、相二分，立转变名。所变见分说名分别，能取相故。所变相分，名所分别，见所取故。由此正理，彼实我、法，离识所变，皆定非有。(注 69 )

　　此段说明三类能变识体，皆能变现所变现的见相二分，将第二重能所的关系规定出来。第一重能是第二重能所的根源，后者必依于前者而可能，此所以能变识体为所依。见相二分之认知结构涉及意识的意向性分析，在现象学的描述方法下，有更为繁复的开展，对于对比研究目标而言，唯识学「四分说」于现象学「意向性理论」及「意义理论」的深入对比，是一未开发的领域。就三类能变识体之为能变「识体」而言，胡塞尔的「超越建构性」有相同的主张，他在下引《笛卡尔式沉思》手稿旁曾标注为「超越的自身建构性」：

　　自我在连续显明性中，「为它自己而存在」，于是自我也在它自己作为「能连续的建构自身而存在」。迄今我们也只触及了此自身建构性的一面，我们仅只关注到「能流动的认知」而已。自我之自身掌握并非只视为流动的生命，更视为「我」，这以此以彼主体历程而活，通过此与彼认知而活，而「作为相同的我」。(注 70 )

　　现象学即是对自我的开展，因此借用了莱布尼兹「单子」（monad）的用语，表示现象学之最后采取「自我底解明」（Selbstauslegung）的学问性格(注 71 )。胡塞尔在《笛卡尔式沉思》中，将超越现象与「有我论」（Egologie）完全结合起来，称之为「超越的有我论」（Transzendentale Egologie），他说：

　　很清楚的，「现象学地解明单子式自我」的问题（为其自身建构性的问题），必定包含「穷尽所有建构性问题」。因此，此「自身建构性」的现象学，即与「现象学整体」符合一致了。(注 72 )

　　因此，意识自身建构性的问题，是所有现象学问题的核心了，即连「事物自身的超越性，也是超越主体性所建构出来的」，与时间意识绝对流的建构性相结合，胡塞尔最后用意深远地称之为「生成的建构性」（genetic constitution）及生成的现象学。通过时间意识的绝对流，超越自我作为超越主体性，自身建构了自己并建构了世界，也与他人共存于此被建构的共同世界，这是超越现象学的根本精神了。依唯识学，不论自他之境，皆由识所缘现，当所缘无能缘亦无，这是唯识学共义。现在，依护法「能变识」观念，无见相之所变时，能变未必不存在，而且相分（所取境）无之时，只得说见分（能取识）亦无，最根源的能变识体犹在！遣境存识的性格如此显著，确无可置疑！此「能变识体」自身转变，又变现一切山河大地、器世间，这已不是对世亲识转变的「含蓄的解释」了。

　　强调「能变识体」，这不只是唯识学为然，在现象学也有类似境况！胡塞尔晚年的助手芬格（Eugen Fink）指出，对超越自我的反思自身蕴含了「第三个我」，作为「能反思的观者，观看了世界里执起信实，而在它生活运作实际中，并不需要去共同运作」(注 73 )。所以，在生命之流中，超越自我给了自己对世界的信实。「观看」（ zuschaut ）是超越自我所独有的反思能力，在芬格看来，几近于「能创造」之能力，这样的「第三个我」契近于护法唯识学的「自证分」（见相俱依自证分起），不是偶然的逻辑。芬格的第三个我，无非等于护法所说的，变现出所变见相二分的能变识自身！窥基于此，尤以「证自证分」强调此能变识体的自身能变义的自明性，这一强调更加彻底了。无论如何，芬格所指的，的确具有护法、窥基一系而下，强调意识之能变主体性的味道(注 74 )。顺此强调而发展，窥基对世亲识转变有特殊看法，自不是偶然随意的。依窥基，识转变可以解如下：

　　因能变，即是种子转变生果。果通种子，及与现行。七识等诸现行法，亦名为因，亦名能变。转变之义通现、种也。种因变唯在第八，现因变通余七识。有缘法能变现者，名果能变，此果能变即自证分能变现生见、现分果。此言变者与前不同，是有缘变，变现为义。(注 75 )

　　相对于「能变识」有「因能变」及「果能变」之外，窥基认为，应当再区分「所变」（境及见相）再分为二类，即「因缘变」与「分别变」，这就更为烦杂了，且勿论。简要言之，窥基的特殊解说，所以大大超出世亲原义之主要改变有二：第一、主张「唯现行八识为果能变」，而种子不属果能变。第二、随护法而更加强化「种子生种子」义，也视之为识转变义。关于此，护法所释识转变为「三法展转，因果同时」，即「本有种、现行法和新熏种」的因果关系，除了同意「种现熏生，互为因果」之外，亦承认了「种子生种子」的「前后自类相生」之异时因果关系，当然也视为识转变之含义(注 76 )。应注意的是，其中的「同时」，是指以现行法为中心的「展转同时」。窥基接受此承认，并予以「观念性的实体化」，乃是必然的道理。后期现象学走上超越现象学，护法、奘基一系将唯识学发展为法相宗，都有逐步强化主体性的意味。可以说，超越主体性的建构世界和识转变而变现外境，是同质同类的宣称了。

　　第七节 安慧「识转变」争论的现象学解决

　　「解释的对比」和展示的对比要求一样，不能离开所对比的内容去进行表面形式的空洞比较。离开具体的本质类似性，将没有对比哲学的发生，这是可以确定的了。这一节，是对比研究的「实际运用」，应名为「批判的对比」。

　　前面提到，《唯识三十颂》安慧释论之当代研究，所引起解说上的争论，上田义文和横山纮一对世亲转变义的争论，很有哲学思辩性。如果我们把这个问题放在现象学研究的领域内，将会更深入发现问题的核心所在，并揭开争论的盲点。对现象学而言，探讨两人的争论，反过来也有助于现象学同质课题的进一步厘清。因此，对安慧释之争，现象学的解决方式是一个很好的参考典范。

　　（一）

　　争论的开端是：「种子生现行」是否也是世亲识转变的含意？种现熏生，互为因果，这是早被承认的经证(注 77 )。本来，现熏种就是由业力熏习说而来的普遍看法，种生现也由经证承认，当然同是识转变义。但是，上田义文反对此义，认为识转变为「变异性」，应当为「异时」的因果关系。横山反驳上田，以识转变为「缘起性」，本来就是「同时的」因果关系。此一争论，其实可形构为：「意识的剎那灭性是异时？还是同时？有瞬间？还是无间？」之问题，而两方未在此深入。

　　基本上，棋山与上田皆同意安慧释的识转变较合世亲原，而且在判定护法（依《成唯识论》）的立场上是一致的，但二人对于「识转变」的说明却有不同。其间的不同，简言之，上田以「异时因果」说明「转变」，横山则与长尾雅人、平川彰皆主张「同时因果」说。上田的说明在日本唯识学者「共识」中被视为异说，这值得探究。按问题的起源出于安慧的解说：因剎那灭的同时，就得和因剎那不同相的果体。即在剎那生灭相续中，作为因的现前剎那才灭，际此同时，与才灭的因剎那有不同相的果，随即生起。这是指前剎那因果关系（即识转变）如何生起的问题。

　　上田义文认为，就时间的前后关系，识的存在状态之变异性，即指现在剎那的识，异于前剎那的识。「转变」就是变异性，指与前一状态相异。因此，安慧「因剎那灭之同时得不同相的果」意指两方面的「异时」。一、就种子言，其生长变化，使种子的现剎那与次剎那相异，二、就现识言，现在剎那的现识从前一剎那生，二剎那之识相彼此相异。安慧既说「生起与因剎那相异的果体」，说的若是「生起与前一剎那状态相异的，成为次剎那另一状态的结果」的「变异」的意思，那么转变的确是「异时」的了。不仅因转变中，种子受习气熏习而生长、变化、（而异熟），此一增长而熟，就已是前后剎那的相异性，而且果转变也一样，由诸识之生起也是前后剎那而异。

　　考察上田所解说的「识转变」为「变异性」，有如下的特点：一、识转变是剎那剎那生灭的，此剎那剎那生灭形成了时间的相续（流）。二、现在一剎那与前一剎那是异时的二剎那。三、前剎那是因，现剎那是果，而果的特质异于因的特质。四、识转变就是指这前后剎那之识的变异性，指「前剎那诸识灭，现在剎那诸识生」。五、前剎那诸识从种子而生，是种子的「果俱有」义，因果虽同一剎那俱时存在，却必于次剎那出现。因此，六、识转变 = 识即转变 = 识的二剎那之变异性 = 异时之因果关系。 七、总之，因果必须涉及异剎那，「同时因果」不符合安慧的转变义。

　　横山反驳上田的说法，他认为安慧释世亲识转变的原义，本来就指的是种现熏生的「同时」的意思，可以不反对异时的解释，但却不能固执「异时」说来否定原义。横山以识转变非必为变异性，而是缘起性。依横山，前后剎那的识不能说是转变的因果关系，因为前剎那的识是后剎那的「等无间缘」，而不是亲生自果的「亲因缘」。若不然便违背了安慧的「识是缘起性」的规定，缘起应指由种子（因）生现行（果）的过程。

　　这样的说法，当然和上田正好相反。横山举出三点，反驳上田之反对援用「种生现过程」解释识转变。一、不应当将安慧的定义，解释为「涉及于异剎那之因果的不同」。安慧的转变义本来就可解释为「异时因果」和「同时因果」或任何一方，这是一种对「缘起（ =因果相续）的普遍定义」。二、唯识瑜伽行派的缘起因果观，是指种子（因）生现行（果）之过程，但不应当把前剎那识与现剎那识之等无间缘的因果关系，误认作为「转变」。三、因与果不同，并不是识底内容不同，而是种子与现行之特质不同。只以「异时因果」解释安慧，将减弱其与世亲本身识变说原义的关系。

　　以上便是两方争论的主要论点。兹借用胡塞尔现象学来进一步对比两者，揭开争论的盲点。不论如何，凸显「识自身底相续转变」义，并不致落入护法解说的路数，理由是「识底相续转变」尚非能变识体，也无有二重能所的结构。然而，若狭义地以为「转变」只是识自身的转变而已，即忽视「待缘而起」的现行转义的，则种子的熏生关系就模糊了。就这点而言，横山的提醒是极恰当的。不过，若同样片面地以为因果之不同，并不是识底内容不同，而「只」是种子与现行之特质不同，只偏取「同时因果」来解释安慧，其实也会有「减弱与世亲本身识变说原义的关系」之危险的，横山是有此警觉的。

　　（二）

　　毫无疑问，识转变底前后剎那的因果关系，就是在说明阿赖耶识 的流转缘起特性（特别是「业」的相续执如何唯识而有）。约种子识与现行（转识）的熏生而言，胡塞尔的「垂直意向性」（或「流」 底横向的切面之瞬间）适足以说明其中「同时因果」（现行剎那即俱足三世），而「水平意向性」（「流」底直向的诸瞬间之连续性）亦恰好说明其中「异时因果」（现行与种子剎那剎那熏生不断）。这些对比意义，必须先做扼要的说明，才能借用胡塞尔的双重意向性观念，来疏解两种因果关系。按时间意识底「回顾性」与「前瞻性」的分析，可以简要地说明「种生现、现熏种之同时因果」和「种生种之异时因果」的关系，未进行解释的对比前，我们有几点必须先做厘清：

　　第一、于「本识与转识」的关系：两者是一体的两面，有相即不离特性。作为本识的种子识流，与显现诸法的现行识转，在生灭流转的缘起法（依他起）中，是不可分的。依现象学，种子识流譬如「水平意向性」，现行识转譬如「垂直意向性」，正是一体的两面，为历时建构性所不可少的两个向度，胡塞尔也说了「相续性的意识即是意识底相续性」。这本识与转识的关系是动态的，有变动的向度，皆有不可逆性，而且依胡塞尔时间意识的分析，我们可发现两者共成为震旦方向（「斜向意向性」）。依唯识学，即「识转变」首先就表现为识转诸法（我法分别）的历时特征。换句话说，识转变最初要说明的就是「有漏现行」（经验行为或活动），因何会必须落限在时间中而显现（被历时地给出）

　　，至于识自身之为非历时的，虽是更根源的转变（建构）说明，但却是后起的、逐渐逼出的问题。这点应当厘清。

　　第二、关于「种现相互熏生」的同时因果：种现熏生，一如垂直意向性立于当下现在（原初印象）得有另两个向度（回顾与前瞻）的相关结构，即熏习种子与生起现行之展转的二法，而且此二法（两向度）必为同时的。如何展转呈现呢？我们举两种考量方式来描述：（一）约「即剎那」而说为同时：因为以瞬间为剎那，「即」（就着）现在剎那的瞬间性，说识转变为因果同时。于其中，就剎那之初起时，现行已生（现行有熏习习力为能熏），正熏种子（种子受熏而有习气）。现行熏种既盛，新种受熏亦强，种子生长趋向成熟，故执该剎那之将灭时，现行的熏习势力将尽，种子的习气已届异熟，只要本剎那未灭（次剎那虽将生而未生），则熏习势力既未用尽，本有习气还必持住，次一现行尚未起！这个种现熏生的同时，若着重在向未来的引后用，即「种已生现而现仍熏种」之同时的向度，其现象学意义主要被说为「前瞻性」（引后的意向性）；同样的，若着重在向过去的酬前相，即「现既熏种而种将异熟」之同时的向度，其现象学意义则主要被说为「前瞻性」（酬前的意向性）。（二）、约「剎那际」而说同时：因为以剎那与次剎那之际为考量，不就剎那的瞬间性而考量，由此际说识转变为因果同时。其间只是无间性，以前后相次不断的无间义为「同时」，因此，识之转变在此剎那之际，种子既异熟而现行即生起，种子得其异熟果识之名，而现行起熏习力之用，正是因果同时! 又，次剎那无间生起，种子及现行复就其「名」与「用」，使次剎那「变」为本剎那了（已约「即剎那」而说同时了）。无间（无瞬间性、在历时之间而又非历时的当下活现）是直接就「种子识」的当相而说的，当相就是现行转识剎那「灭」之际，灭灭之际其相竟不可得！依此说来，其现象学意义不过就是「前瞻」与「回顾」的相即不离，这是无间（虚）的同时。当然，如以此无间性来关涉前后剎那而说转变，则因果异时的看法，随即出现。无论如何，这点也当厘清。

　　第三、关于「种子生种子」的异时因果：如以现行识转为中介，将识转变原义衍生为「跨过不的剎那而有的因果关系」的意思，则有含蓄与强调两种理解方式。不论上述即剎那或剎那际之考量，通过不同剎那的「变异」才有异时的因果关系可言，这是无庸置疑的。如含蓄地说之，则这异时而变异的转变，才是历时建构性的焦点，由此才能逼出时间能建构的绝对主体性（阿赖耶识）来。但若强调地说之，则却有将识的异剎那转变，强化为超越主体性（能变识体）的可能。当然，直接就「种生种的异时因果」而言，经历异时，未来剎那能生起现行的种子已变异而熟（因受熏而异熟的异熟识之果相），此现在剎才灭，继次剎那即生（另起能生诸法的一切种识之因相）。就当下剎那的转识及现行而言，值此当熏当生的种子识的直接显现，其现象学意义得说为「原初知觉」（ Urimpression ），原初印象是双重意向性的交集点，在历时建构性中与其它两向度，一同不断地当下活现（所以离不开同时而说为异时）。此中，颇奇怪的是，毫无二致地，被热中安慧释的学者，所揶揄视为只有《成唯识论》才说的「种子生种子」主张，在现象学分析看来，其实说的是水平的意向性自身，唯一差别仅在于应当含蓄地说之，或强调地说之，这两者有不同而已，此点应当厘清。

　　第四、关于绝对流（阿赖耶识）为所依：流之为「流」的绝对意义。「流」自身的相续，其实就是识的「念念剎那」与剎那灭性。剎那剎那无间相续，即是识底灭灭而不断，剎那是音译而意译则为「念」（忍、信），故也说是「念念剎那」（ prati-cittak.sa.na ）的意思。依现象学，这无非在宣说时间建构性始终是「意向性」活动吧！由此剎那剎那相续不断，旧种与前后差别相异。于前后剎那中因前一异熟种子，虽是同类相生，但却在前后剎那中因其受熏为异类而熟。由是酬引并作、熏生不断，诸有情才得相续生灭（这是能受转识熏、能生诸转识的本识之自相）。于是，「剎那相续」被看为「种子识本身念念相续、不断酬引还熏的现行之活动」。所以，唯识学将此剎那相续的发生根源，归之于阿赖耶识，而意识底诸现行，是由彼恒时无断的种子识底流，所展现生成的。此转又相续的流，其现象学意义，同自身能建构的绝对流是一样的，如上所说。忽视此「如暴流」（srotasaughavat ）的阿赖耶识为根本所依的意义， 是不可能说明识转变的！(注 78 )只是转依而舍阿赖名的阿赖耶识（绝对流）之不可取消，有如许重大的意义，这点应厘清。

　　（三）

　　现在，藉由图例之助，我们将现象学的解释方式，援用来说明阿赖耶识的种熏关系(注 79 )，做为上述四点的进一步说明，以表达其现象学意义，如下：

　　│E │ │L

　　│ │ │

　　│ │k │

　　│ │ │

　　│b │c │m

　　A ───┼──── ───┼──────┼── D

　　t1│ t│ t2│

　　│ │ │

　　│ │ │

　　│ │ │

　　│ │j │

　　│ │ │

　　F H N

　　AD：显现生灭流转相之剎那灭性（即S）的流，即转识之相续无间性的流。种子识（阿赖耶识）无时间性而使转识显现为时间性，生起现行（诸法生起）。（案：大写字母为虚定点，小写字母为相对实定点）。

　　c,b,m：识剎那灭的当下现在、过去、未来，假说三世。首先，就c为例，若以瞬间片段说之，则t为「现在剎那」（现在瞬间片段），t1为前剎那，t2为次剎那，此历时片段因有瞬间性（剎那切片）之故，我们称其为「即剎那」；若以相续无间说之，则t指「前后剎那之际」（即不含c 的bc和不含c的cm之际），因为在两瞬间片段之间为「无间性」（以剎那切）之故，我们称它为「剎那际」。「即剎那」和「剎那际」有不一不异关系，为剎那成其为当下剎那的特性（即，诸瞬间之际是相续无间的），瞬间性和无间性是一体两面故。又，就 b 为例，依即剎那言，t1为现剎那，t为次剎那，t2为次次剎那，依剎那际言，不含b的bc和不含b的Ab两瞬间片段之际为t1。再就m为例，类推之。其次，所说识的剎那灭皆就当下现在而说的，故识转变即以现行法为中心(注 80 )，非以种子为中心的。即不以「种种相望」或「现现相望」而许「种现相望」。

　　GH,EF,LN：现行（历时对象）的时间三向度。约c为当下现在剎那而言，已流逝谢灭的现行（EF）望现在种子说为过去，即将到来临的现行（LN）望现在种子说为未来。现在种子为前后现行（拟现行）所系，以已谢而未谢之因为能熏（说为习气），以将生而未生之果为受熏（说为异熟），故习气为因（注意：指 Eb=Gj，异熟为果（指 mN=kH，因果无间说为一切种子识（即在剎那 c 上假说为「种现互熏， 互为因果」的

　　关系），此种子的当相，即为 kH + Gj=GH + kj，等于习与异熟符合一致的重迭部份 kj ） the overlapping kj ）。值此之际，识转变为同时的因果关系。在这样的意识结构中 ，才能说时间的三向度，才有「过 - 现 - 未」三世的历时特征，特别是以当下剎那为中心，说「本有种、现行法、新熏种」的三法展转，而且在灭灭无间中每一当下剎那具足了三世结构。同样地，约 b 和 m 而言，各类推之。Hc,Fb,Nm（不含c,b,m）：约「种生现」为主之酬前相（回顾性）的完成。Gc,Eb,Lm（不含c,b,m）：约「现熏种」为主之引后用（前瞻性）的完成。jb,km（不含b,m）：过去剎那的现行b之熏习，不断无间地酬前的变化，同时之际假说为酬前相的过程，和未来剎那的现行m 之生起，不断无间地引后的变化，也是同时之际假说为引后用的过程，两者合言即识转变。j,k：首先，前剎那b已谢（已由b向j而酬前转变，即酬谢前剎那使成过去），以及现剎那c当生（当由b向c而异熟转变，即牵引当剎那使呈现），这两项描述是同一回事。其中，因种现熏生而重在望前剎那b（b即转为已谢的拟现在剎那，c当本剎那），故本有种（于b）才熏（于j），现行法（于b）也当生（于c），这是就回顾性而说的转变。简单说，即过去现行，今已异熟，正酬前相，引生现行。其次，后剎那m将生（将由k向 m 而引后转变，即牵引后剎那使成将来）， 以及现剎那c 正生（正由 c 向 m 而熏习转变，即酬谢现剎那使异熟），这两项描述也是同一回事。其中，因种现熏生而重在望后剎那m（m即转为将生的拟现在剎那，c当本剎那），故现行法（于c）正生于m，新熏种（于k）也当熏（于m），这是就前瞻性而说的转变。

　　简单说，即现在现行，当值生起，正引后用，还熏新种。再其次，现剎那c于酬前之时，一面由b向j受熏异熟，一面由b向c 生起现行，完成了种子已届异熟而生现行的同时因果（cj），又于引后之时，一面由k向m还熏习气，一面由c向m生起现行，完成了现行已经生起而熏种子的同时因果（ck）。这是就原初印象而说的转变。简单说，过去现行b已还熏彼种子为现在异熟种子，具有习气 j 而当值生起现在现行 c。 际此同时，现在现行 c 亦正还熏此种子将成未来异熟种子，具有熏习 k 而即将生起未来现行 m。

　　最重要的关键是：b 向 c 及 c 向 m 的生起「之际」，是无间的！无间性即是一项假定，用来规定当下现在剎那之际，识转变的因果关系必然离不开「酬前谢因」和「引后生果」的两方向作用。很显然地，这样作用的焦点，即是剎那灭性的「当下活现」。因为有现行法的中介焦点，种子有条件地相望于种子（ b，c 相望于 j， c，m相望于 k ），则「种子生种子」的因果转变当然是异剎那的关系了。世亲未明说种生种的因果关系也称为「识转变」，不过既然因果也可以无间地成立（前后剎那之际的异时关系，为等无间缘），又说现行为中介（即剎那而为同时的关系，为相互熏生的亲因缘），就是说等间而与亲因缘相即不离，又如何能孤立地说绝对同时？或绝对是异时呢？

　　综结而言，种生现和现熏种的「同时因果」是意识流转底横切方向（垂直的）之说明，是次层的意向性作用。而「异时的因果」（前种生后种）是剎那相续之异熟种子其类相生成为「异时、异类、变异」而熟的过程，它是意识的流转本身（即绝对的流动），所以直向方向（水平的）之说明，是原初的，初层的意向性作用。以上，即是阿赖耶识的种熏关系之双重意向性的表达。

　　（四）

　　兹再考察两者的对立。我们发现，横山以「种生现、现熏种」三法展转，说明同时因果关系，为横向的说明。又，认为安慧的「转变」义既使说为「异时因果」也不可取消「同时因果」的意义，依胡塞尔是值得赞许的。至于上田，着重前后相续的互异性，主要在说明异时因果关系，为纵贯的说明方式。又，不赞同将识转变视为因果同时，认为安慧所解「因转变」中，种子的增长，意味前后剎那的相异性，而且「因剎那灭，果剎那生」的转变义，指「转变必涉及于异剎那的相异」，而「异」是涉及于前后异剎那底因与果的不同，这些看法放在胡塞尔的「绝对流」的建构性说明上，是相容的。故横山与上田合而为安慧释的完整意义，是可以肯定的。

　　比较上举两项考察，上田的立场较特殊。不同于横山之最主要的是，上田着重识转变前后相续而流动的角度，解说剎那生灭的前后相异性，认为这才是安慧「转变」义所指，是种纵贯式的说明。若用胡塞尔的话来说，就是「直向的」或说「水平意向性」了，依此，上田的确「掌握了识之流的机动活泼性」(注 81 )。

　　双重意向性有相即不离的关系，自不待言。现在必须深入的是，水平意向性之作为意识底流为「非历时性」的，不落在经验的时间相中的，但种生种的前后剎那异时因果关系被凸显了。护法释的强调可说由此取向发展，衍生为二重能所的结构的，上田的解说虽仅守安慧义，却也有所倾向此。至于，垂直意向性是阿赖耶识的种现熏生关系，的确是就当下现在剎那之瞬间而说的特性，即此当下剎那而言，无非是同时的因果关系，横山的解说倾向于此。唯识学时间观的现象学解释，首先即达到这样的对比结果，调合了横山和上田两方的争论。

　　胡塞尔对Querschnitte（剎那）的界定，必定放在意识之绝对流的相续性上来立论的，而且双重意向性的交集点是个迁流不居的流逝跃动，无法静止固定的历程，历时而不断的呈现。用唯识学的话说，这正是意识的「剎那灭性」！此义，由长尾的论述，可以透露端倪。他说：「若以现行与种子，某一个为因，某一个为果，说因果同时，则说它只是「二法展转之同时」不够吗」(注 82 )？种现二法，同时展转，就将识转变的同时因果表现无遗，这照顾了横山的坚持。又，「阿赖耶识的相续，因而也是人类的存在方式，确实如此，而相续指的是因和果无间阐阐转起，前后部分没有间隔」(注 83 )，因果前后无间地成立，识的确是「剎那生灭的必异于前剎那」，这满足了上田的固执。就对比于双重意向性的相即不离而言，「转识生灭的情形，一方面可说是原封不动的阿赖耶识相续。阿赖耶识剎那灭性，皆是转识剎那灭性，而因其熏种于同时，所以其种子即阿赖耶识相续」(注 84 )，这样的说法，的确如胡塞尔时间意识分析的借镜，为争论两端找到了适当的调合点。留下来的更艰深的问题是：如何看待这意识必具的剎那灭特性？

　　第八节 结语：另一个对比问题的开始

　　本节应当综结前八节所展示、解释、批判的对比成果，以面对一个更为根源的问题。即，所有时间意识分析所以可能的依据为何？依于甚么根源，唯识学得能讨论识转变，而现象学得能分析时间意识的建构性？何以「意识的存有」（ Bewu tsein， being-in-the-consciousness）必定具有时间性？而时间意识自身又必得以非时间性来规定自已？这时间性与非时间性，都在意识的流转生灭（历时过程）中被规定，则意识之生灭流转、相续不断的特性（历时性）应如何理解？这就是我们探讨唯识学与现象学时间意识观，最终极的一个课题！以唯识学来形构此问题，即识底「剎那灭性」（ ksa.nikatva）如何理解？依现象学以形构之，则为：时间意识流的切片（横截面）如何理解？这些问题，本文无法讨论，有待来日深入。

　　兹综结本文为四点：一、对比研究是可行而值得去行的，二、唯识学和现象学的类似性是本质的，三、世亲「识转变」的两种解释，与胡塞尔「建构性」的两种意义，是该本质类似性的具体例子，四、对于上田与横山的争论已经调合。前三点是容易的，第四点虽借胡塞尔现象学得到初步的调合，却不容易。无论如何，这些结论是经由展示的对比、解释的对比，步步推进的，当批判的对比需要也逐渐增强时，根源的问题就不得不浮现了。就本文而言，更根源的问题是：如何借用「剎那灭性」特性的两种理解方式，即「即剎那」与「剎那际」（或说「瞬间性」与「无间性」），对第四点结论提供出更根本的调合，恐怕才是彻底决解争论之处！与此相应而有威力的现象学对比项，很显然的，就是胡塞尔的「当下活现」观念。所以，另一个对比问题的开始，就是：胡塞尔的 lebendig Gegenwart （当下活现）与世亲的 K.sa.nikatva （剎那灭）。

　　注 释

　　注1 为什么要以这两个时空上相差一千五百年以上，而文化语言发展上相去甚远的学派，如此不同处境之人物的思想为对比研究对象呢？特别是以两个各自独具的观念（识转变和识建构），作为对比的焦点？这是有意义的。一方面，世亲识转变说在佛学中有殊胜的地位，而胡塞尔的建构性理论在现象学发展里也居于核心的地位，避开这两个主要观念，不足以开展这两学派的对比研究；另外一方面，他们的学说都成为意识哲学发展的典型，撇开意识分析的主轴，将失去两者相互借镜，发掘新 义的依据。

　　注 2 《华严经》十地品。又，《唯识二十论》卷一，大正 31.74b，「安立大乘三界唯心」。

　　注3 《成唯识论》卷九，大正31.48b。

　　注4 《唯识论》，大正31.64b，「唯识无境界」。《唯识二十论》 ，大正31.74b，「内识生时似外境现」。《转识论》，大正31 、62c，「离识之外无别境」、「境识俱泯」。

　　注5 参考R.Sokolowski，《The Formation of Husserl's Concept of Constition》，P.2。

　　注6 主要的文献为，Husserliana X：《Zur Phanomenologie des Inneren Zeitbewu tseins（1893-1917）》，Roudolf Boehm 编，一般称为《时间讲稿》。

　　注7 展示的对比（expositiory comparison）是一般的对比，就叫。「对比」；解释的对比（explicative comparison）则为「对比的对比」，可以说为「比对」或对本质的类似性之解释。

　　注8 参考上田义文<瑜伽行哲学的两大流派>，拙译收在《国际佛学 译粹》第一辑（1991），PP.47-50。对安慧学的热衷，是在佛学梵文原典与藏译本的重视下，必然的结果。然而，汉译佛典 的研究，如何接上此回到文献的共识，以重建义理，是今日汉 语界必须面对的课题。

　　注9 对胡塞尔后期现象学的非难，由慕尼黑学圈及哥廷根大学的早 期弟子首开其端，胡塞尔的弟子海德格继之于后；特别是现象

　　学的法国发展阶段（沙特、梅劳庞蒂、吕格尔、德希达等），尤其为甚。

　　注10 参考，Peter K. McInerney，，in 《 The Journal of Philosophy 》， Vol.LXXXV （ 1988 ），PP. 605-616。

　　注11 参考，拙作<胡塞尔内部时间意识之分析已无效了吗？>（1991），整理发表中。作者认为，麦因尼内取消绝对流是不可能的，徒使胡塞尔现象学的「认知」意义失去应有的依据。

　　注12 请参阅：上田义文，《佛教思想史研究》（昭和二十六）；又 < 识?关??二??见解 ---- 能变?能缘 >。 横山纮一，< 世亲?识转变 > 收《讲座大乘佛教 8：唯识思想》。 又《唯 识?哲学》中，横山称阿赖耶识的认知有「阶层性、空间性、力学性构造」，透露了他坚持「同时因果」的一贯立场。

　　注13 长尾雅人的见解极为重要，应另文处理。《中观?唯识》中收三篇精彩文章不容忽视。< 唯识义?基盘?三性说> （页 455-501 ）对上田提出了切中的批评，质疑其译语。< 安慧?识转变说 > 分析了安慧识转变即「变异性」 的三义：因灭之同时，异于因的相，得果的自体，则「转变」 实相当于：同时性、异相性、副词描述词的三义（ P.347 ） 。种现关系其实正是「二法展转的同时」之因果两转变（ P.357 ），此义后述。 < 转换?论理 > 一文，则有新义，对 剎那灭性的反省极有参考价值。

　　注14 我们认为，胡塞尔的「当下活现」观念是整个现象学最具发展 威力的观念之一，海德格、沙特等现象学的存有论发展，存在 主义的转向，都吸取了这个核心意义。关于专题的研究，KlausHeld，《Lebendige Gegenwart》（1966，Martinus Nijhoff） 一书，提到 （ s.VII ），值得参考。依于对比，胡塞尔 作为 「我的活现性之元形」，和阿赖耶识的剎那灭性有本质的关连 义，有待探究。

　　注15 虽说世亲生存的年代，从来有争议（学者有说为四世纪，有说 为五世纪而倾向后说），又有「两世亲」说，但并不妨碍其受无着影响和独立讲论的先后时期之划分。姑且勿论年代争议，而举旧说推论：世亲（320-400）之独立讲学约略推算应在无着（300-380）去逝之后，即世亲晚年六十岁以后的二十年时间。识转变说应在此晚年完全成熟，而最后表现在《唯识三十颂》 这短篇论文中，世亲可能未来得及作长行而去逝，才留下此让后来论师们赋以不同解释的空间。另世亲所造《三性论》（仅 有藏译），暂列为中、晚期之际的论著。或谓无着与世亲同年代先后去逝（皆400-480），于常理，亦应有世亲分开讲论及 独自造论之划分的必要。

　　注16 参考，横山纮一<世亲?识转变>，前揭书，P.167。

　　注17 关于经量部，有本经部的鸠摩罗多论师，以及末经部的室利逻 多论师，两部分发展。一、鸠摩罗多的根本经量部，主张：行体与住体区分、三有为相非一剎那、许有为法暂住为转变、灭不待因、色心互熏持种、立细心受熏、善恶业受思熏（种子恒相续）等等，其中「细心受熏」即影响了大乘唯识学，以阿赖耶识为所熏处的教理。二、室利逻多的末期经量部，主张：过未无体、现在法为念念剎那、否定诸法可互为因果（主张异时 因果论，即不承认现现相望旳同时因果）、另立胜义补特伽罗（于无间断恒相续细意识之外且不一不异）等等。经量部的这 些主张，很有实在论心理学的味道，足见阿赖耶识思想的出现、与现象学意识底意向性分析的出现，有相似之外缘。以上所 述经量部思想，系参阅高井观海《小乘佛教概论》第九章整理（昭和三年）。

　　注18 扣紧时间意识之分析，胡塞尔对Brentano和Meinong的批评，可 在《时间讲稿》（Husserliana，X）ss.216-228（对布氏）， ss.10-18（对麦氏），找基本的论点。

　　注19 《俱舍论》根品与业品来源应有别，虽根品为种子说，业品为业异熟思想（参考后注24），但主要仍为「业说」，以「异熟--- 识」观念尚未结合成形，故非「识说」。

　　注20 《俱舍论》第六卷，大正29。

　　注21 同第三十一卷，大正29。

　　注22 同第四卷，大正29.22c。

　　注23 同第三十卷，大正19.158c。

　　注24 参考，陈淑莹《唯识学识转变初探----以唯识三十颂为中心》 ，台大硕士论文（1989），PP.65-67。又，参阅上田愉美子< 唯识学派相续转变差别?概念（一）>刊《印度学佛 教学》Vol.1.35，No.2。其中，区分世亲诸论著各品为「种子说」与「业异熟」两系思想发展的偏重为两类。只有《俱舍论》根品及《唯识二十论》为种子说，《俱舍论》其余诸品、《成业论》、《唯识三十颂安慧释》等则与业异熟思想关连，因此，《三十颂》是分别由《唯识二十论》所继承的「种子说→外境否定→现前识」一系，以及由《成业论所继承的「无表业批判→相续转变差别→异熟识说→阿赖耶识说》另一系，这两方面思想开展所完成的一体化理论，即世亲识转变说。若如此，则《成业论》并非《唯识二十论》和《唯识三十颂》一脉 发展的中介，亦可说明何以 vij~naana-pari.naama 用语的《二十论》，竟会在无有此复合语的《成业论》之出现，值得一提。

　　注25 参考，舟桥尚哉《初期唯识思想?研究》。依其研究，「心意 识无差别」（《婆沙论》卷七十二），「心意识体一」（《俱舍论》卷四）、「心意识及了别是同义异语」（《唯识二十论》卷首）的说法， 均为六识论。

　　注26 玄奘译，大正31.75a。真谛译「由罪人业故，似狱卒等生，若 许彼变异，于识何不许？」大正31.71b。又，Junyu Kitayama 据藏汉文并研究， 则译为： Wenn ein Entstehen der substanziellen Seinsarten und deren veranderungen durch die existenziellen andlungenangenommen wird， wie kann diese verranderung nicht als im Bewu tsein geschehend angenommen werden？另有展开解说，可参考，《 METAPHYSIK DES BUDDHISMUS 》（ 1934 ），s.242。

　　注27 玄奘译，大正31.75b。真谛译「业熏习识内，执果生于外，何 因熏习处，于中不说果？」大正31.71c。又Kitayama：Die Verursachung der Existenzlage（der einzelnen Wesen） durch die existenzielle Handllung und ihre Auswirkung sind nicht an demselben Ort orgestellt.Was ist wohl der Grund， dass dort eben die Auswirkung der Ursache （ durch die existenzielle Handlung ） nicht angenommen wird，o die Verursachung （ der Existenzlage ） ist？ Ibid.,s.243。

　　注 28 参考，演培《唯识二十颂讲记》，P.33。

　　注 29 玄奘译《大乘成业论》， 大正 31.784c。

　　注 30 同， 大正 31.P785b。

　　注 31 同，大正 31.P785c。

　　注 32 《唯识三十颂》虽一般许为八识论，但由于结城令闻与宇井伯 寿，两人对于八识说成立的关键，即「末那识」（作为第七识）的成立，有所争论，遂有异见。舟桥尚哉讨论了此问题，认 为「末那」非即「末那识」， 《唯识三十颂》里，mano nama vij~naanam（名为末那的识）能否直接就认定为mona-viji~naana （末那识），舟桥持保留的态度，只视之为第七识思想的源流而已，可参考。

　　注 33 McInerney 前揭文，与兵藤一夫 < 成业论中异熟识说 > 刊《印度学佛教学》 Vol.30.No.2，两文对「时间意识的流」（异熟识相续）的解说，实有极相似的「交错结构」，我将另 文对比处理之。

　　注34 请参阅，拙著《胡塞尔与沙特意识观之比较研究----「意识与 自我」之现象学探讨》（1987），东海硕士论文，PP.73-79。

　　注35 参考注8。盖新旧唯识之争（真谛与玄奘）的议题，已转为安慧与护法之争，不仅护法释有违世亲原义，真谛译与安慧释较一致近于世亲原义，成为日本学者一般看法。不论玄奘汉译有否歧义，护法解释有何增益，世亲原义之允许有如此解释的唯 识学，有无合理的推论，才是问题重点所在。

　　注36 Cf.,Husserl，《Philosophie der Arithmetik.Psychologische und Logische Untersuchungen 》Vol.I（1891），P29。并参 考R.okolowski，前揭书，第一章，PP.6-36。

　　注37 Sokolowski，前揭书，PP.24-5。

　　注38 同，PP.38。

　　注39 同，PP.54-57。索氏指出，图式论虽在后来绝对流讨论中放弃 ，但后期《观念》「能意所意」对分仍是此图式的运用。继索考罗斯基之专题研究，布洛夫举出（Apprehension-Contents-of -apprehension」之胡塞尔时间意识的图式解释，为其雏形看法。参考John Barnett rough，《A Study of the Logic and Evolution of Edmund Husserl's Theory of the Constition of Time-Consciousness，1893-1917》（ashington，D.C., 1969），Chapter II.

　　注40 参考，Brough，，in 《Husserl：expositions and appraisals》（1977），P.84。另，Brough前揭书，P.190。

　　注41 Husserliana X，s.231。参考，同上，PP.93-4。

　　注42 胡塞尔之区分「内具对象」与「超离对象」，请参阅拙著论文 ，前揭，PP.43-47。

　　注43 Husserliana X，s.381。

　　注44 Husserliana X，s.332。胡塞尔：Der Flu des bewu tseins ist zwar selbst wieder Aufeinanader folge，aber er erfullt von selbst die Bedingungen der Moglichkeit des Bewu tseins der Folge.

　　注45 同，s.80。

　　注46及注47：同，s.381。胡塞尔云：Es Sind danach zwei untrenbar einheitliche，wie zwei Seiten einer und der selben Sache einander fordernde Intentionalitaten miteinander verflochten in dem einen，einzigen Bewu tseinsflu ；又，Die Selbster- scheinung des Flu es fordert nicht einen zweiten Flu ， sondern als Phanomen konstituierter sich in selbst。其明白宣说绝对流为自身建构的特性，由此可知。

　　注48 可以说，「绝对意识」或认识主体于认识活动中所必不可少的 「绝对主体性」之义，是衔接前后期胡塞尔的重要观念，予以理念化成为「超越意识」或「超越主体性」、「超越的自我」等，即为后期现象学。

　　注49 参考，Joseph J.Kockelmans，。另请参阅拙著，前揭论文，PP.7-8，PP.73-101。

　　注50 Cf.,Sokoloski,ibld.,P.120.

　　注51 同，P.164-66。

　　注52 参考，胡塞尔《The Crisis of European Sciences and transcendental Phenomenology》（trans.David Carr）， P.152.

　　注53 《转识论》，大正31.62b c，63a。另参考，宇井伯寿《转识论研究》，收入其《印度哲学研究第六》，PP.416-18。

　　注54 参考，长尾雅人<唯识义?基盘三性说>，前揭书，p.466-69。

　　注55 第一颂：

　　AAtma-dharma-upacaaro hi vividho ya.h pravartate vij~naana-pari.naame 'sau Pari.naamah sa ca tridhaa（寺本苑雅《梵藏汉和四译对照．TRI.MCIKAA-BHAASYAM》，p.7,p.27。）Chatterjee 之译：The various constructions（or impositions）as the soul or the elements（which are prevalent，amongst the people and in the `saastras are but the development of vij~naana or consciousness）The development（of vij~naana is three-fold）.See K.N.Chatterjee，《

　　Vasubandhu's VIJ~NAPTI-MAATRATAA-SHDDHI：with Sthiramati's Commentary》（Bhadaini，Varanasi，India，1980），P.33。

　　注56 第十七颂：

　　Vij~naana-pari.namoa' yam vikalpo yad vikalpyte/Tena tannaasti teneda^m sarvam vij~naapti-maatrakam （寺本苑雅本， P.97 ） hatterjee 之译：All constructions by reason of their being constructed are but the devolopment of vij~naana and thus （ tena ） that （what is constructed ） does not exist and therefore （tena ） all this is but consciousness alone.（ P.102）

　　注58 同：PP.180-82。

　　注60 第十九颂：

　　Karma.no vaasaanaa graaha-dvaya-vaasanayaa saha k.si.ne puura-vipaake anyad-vipaaka^m janayati tat（见寺本，P.101） Chaterjee之译：The vasana or the biotic force of deeds （moral antecedends）alongwith the twofold graha-vasana or the biotic force inherent in the twofold aspect of a self-conscious idea，give rise to the vipaaka or the accomplishment of matutation，the previous one having been worn away.（P.107）

　　注62 见Chatterjee本，P.33。寺本苑雅本，P.9。霍韬晦《安慧三十唯识释原典译注》，P.19。

　　注64 见Chatterjee本，P.39。寺本苑雅本，P.28。霍本P35。

　　注66 参考，武内绍晃<印度佛教唯识学?因果>，收入《佛教思想3：因果》。见《国际佛学译粹》第一辑，许洋主译，P.40。

　　注68 同，卷二，大正31.7c。

　　注70 参考，Husserl，《Cartesianische meditationen und Pariser Vortreage》，§31,s.100。胡塞尔云：Das ego selbst ist fur sich selbst seinedes in kontinuierlicher Evidenz，also sich in sich selbst als seiend koninuierlich konstituierndes.（Eng.trans.,see《Cartesian Meditation

　　》（简称《CM》，P.66）。

　　注72 同，《CM》，P.68。

　　注74 参考，Ricoeur，前揭书，P.27。

　　注76 《成唯识论》卷二：如是能熏与所熏识，俱生俱灭，熏习义成，令所熏中，种子生长如熏苣胜，故名熏习。能熏识等，从种生时，即能为因，复熏成种，三法展转，因果同时。大正31. 10a。

　　注78 关于「恒转如暴流」（tacca vartate srotasaughavat，第四 颂第三句）的解说，安慧有所释说，而《成唯识论》此段解说被视为「因果譬喻门」，两者有其差异，值得与胡塞尔的意识流另予对比研究。描述阿赖耶识之为「恒转如暴流」特性的，安慧释见于寺本苑雅本，P.91，霍本，P.60，Chatterjee本，P.49。相对地，《成唯识论》卷三此段护法解说被视为「因果譬喻门」，大正31.12bc。注80 我想，唯识学因果关系之探讨，始终以「现行法」为中心，主要为了要避免「现现相望」离识而生的情况出现。「以现行法为中心」可参考，印顺法师，《摄大乘论讲记》，PP.83-83。

　　注82 参考，长尾雅人<安慧?识转变说>，收《中观?唯识》，P.357。

　　注84 同，P.360。

　　摘 要:

　　本文是一门「对比哲学」的尝试，从代表世亲晚年之成熟观念的`vijnana-parinama` （识转变，《唯识三十颂》）的两种解释途径（安慧释与护法释），两者的差异，实类似于现象学创始人胡塞尔哲学的前期（描述现象学）与后期（超越现象学），而且胡塞尔现象学的这「超越转向」的关键，即超越主体性的提出，与护法「能变识体」（《成唯识论》）的特殊解释，有相似的哲学境地！

　　前期胡塞尔作为世亲原义安慧释的对比数据，主要为《内部时间意识之现象学分析讲稿》，对这一议题的深入理解，可以提供一项有价值的参考方案，以调合当代日本学者（上田义文与横山纮一）对安慧释「识转变」义的同时或异时因果说的争论。最后，对于此争论的彻底解决，本文另引向一个新的议题， 即世亲「剎那灭性」 (`ksanikatva` ) 与胡塞尔「当下活现」 (lebendig Gegenwart) 的深入对比，作者以「即剎那」与「剎那际」之相即不离的对分观念，理出一与反省线索，期能于未来发现出此对比哲学中，更为本质性的类似关键来。

　　原载国际佛学研究中心创刊号（1991.12出版）