禅宗语言的种类

　　禅宗语言的种类

　　提要：唐五代禅宗僧侣所使用的语言，不但丰富多彩，而且在当时各个社会阶层所用语言中最具特色。本文在总结近年来禅宗语言研究成果的基础之上，对禅宗语言重新作了分类和界定，希望有助于澄清学术界普遍存在的对于禅宗语言的模糊认识和错乱理解。

　　张子开，笔名。本名张勇。1964年生，四川绵阳人。文学博士（中国古典文献学专业、禅宗文献研究方向，1995）。现任四川大学中国俗文化研究所所长助理、专职研究员暨文学院教授（2003-），中国古典文献学专业、佛教语言文学专业博士生导师（2003-），国家“985工程”四川大学“文化遗产与文化互动”创新基地“中国俗文化”研究方向学术带头人，《中国俗文化研究》执行主编。

　　张琦，1977年生。四川崇州人。四川大学文学与新闻学院佛教语言文学专业博士生。

　　主题词：禅宗 语言 分类 副语言文字 世俗语言 行业语

　　改革开放以来，随着宗教学研究在沉寂了若干年之后的渐次兴起以至于兴盛，禅宗语言方面的探索也迎来了新机，成果不断涌现。这方面的研究，以语言学界为主，文学界、历史学界、哲学界和宗教学界间有涉及：或体现为禅宗典籍的校勘注释，或致力于个别字词的训诂，或从语言学、文学和宗教学等角度归纳出禅宗语言的使用特色，成就不小，问题亦颇夥，主要是流于陈辞滥调，浅尝辄止，创新和深度都不够。仅就对于禅宗语言的整体性把握而言，即已存在着若干薄弱环节：或径直从历代衲子们的种种旧称中挑选出几个，再徵引具体用例而略作分析；或袭用逻辑学、结构主义和话语理论等似乎时髦的西方理论和观念，进行种种所谓的解构、阐释；或简单地认为禅宗语言乃一种时代口语、禅籍乃唐宋俗语言宝库，罔顾其宗教特性；甚至视禅宗语言为一个混沌囫囵整体，无视其为了适应不同根机，实际上区分为不同层次……这种情况，在海外学术界同样一定程度地存在着。归根结底，源于没有认识到：虽然禅宗昌言“言语道断”、“不立文字”，实际上在唐五代各个社会阶层所用语言之中，禅宗语言反倒是最数繁复杂乱、隐晦艰涩；在不同语境中，禅僧们使用不同类型的语言，禅宗语言本身并非铁板一块，而是包涵着不同种类；人讥中国语言本来逻辑性不强，某些深层次的禅宗语言更是未可以逻辑而论……有鉴于此，本文从禅宗语言本身所具备的特性入手，试对禅宗语言加以分类和界定，祈望借以厘清部分迷雾。尚祈博雅君子，多赐教焉。

　　众所周知，禅宗修行自以自修、自证、自悟为中心、为内因，而将语言文字视作外因和入道初阶。但在修道过程中，在证悟之后而向他人弘布佛法时，同样会时时运用语言文字。衲子们正是在上述场合，极大地发展了语言文字，特别是创造出了悖理语、普遍运用副语言文字，在中国语言文字史留下了浓墨重彩的一笔。大致而言，禅宗僧侣们所使用的语言，可以区分为如实语、教法语、丛林语、悖理语和副语言文字五类，其中后三类可视为禅宗独特的行业语。

　　一、如实语：世俗语言

　　1、“如实语”的界定

　　在中土传统语言中，“如实”谓按照实际情况。汉王充《论衡·卜筮》：“如实论之，卜筮不问天地，蓍龟未必神灵。”后有“如实汇报”、“如实交代”等辞语。而在佛教中，“如实”有三义：或为“真如”（tathā）之异名、“真如实相”的简称，“如实”指万法之根源、宇宙中真实之本体，真实而不虚妄，平等而不偏倚；“如”者，平等也。或指契合于真如的教法；“如”，契合也。《长阿含经》卷十二即有“于四意处又能精勤，于七觉意如实修行”、《大乘伽耶山顶经》亦有“诸菩萨摩诃萨如实行者，能得菩提。不如实行，则不能得”之语，佛典另有“如法”、“如说”之类的辞汇。或指如其本来面目，即如其实际（bhūta-koti）（真如之理体）。在这里，“如实语”指与世俗语言基本一致的语言。也就是符合世俗用语习惯、符合世俗逻辑的语言。

　　按，汉语中之“逻辑”一词，乃英语logic之音译，指思维的规律，或客观的规律性。该词的词源为：英logic〖〈中古英语logike〈古法语logique〈拉丁语logica〈希腊语logikē(technē)；‘逻辑推理的（艺术）’〈logikos，‘说话或推理的’〈logos，‘词，推算，思想’〈legin，‘说话，计算，搜集’〈印欧语词根leg?-，‘聚焦’〗。其希腊词的原来含义为“人人共同的东西”。佛教也有自己的逻辑理论，是为“因明”（hetu-vidyā）。“因”（hetu）者，推理的根据、理由或原因；“明”（vidyā）者，显明、知识、学问或智慧。主要通过宗、因、喻所组成的三支作法，进行推理、证明；在三支中，以因为主，故称“因明”。在古代印度学术总称“五明处”（简称“五明”）中，因明与其他四明（声明、工巧明、医方明和内明）并列。作为古印度的逻辑学说，因明包括逻辑学和认识论（量论）两大部分，其中的逻辑学部分研究逻辑规则和逻辑错误。或称公元二世纪左右出现的婆罗门教中六种哲学学派（六派哲学）中，正理派（Nyāya）的始祖足目（Ak?a-pāda Gautama）为印度因明的创始者，此说并不可从，足目只是对以前的因明理论加以总结罢了。因明应当起源于古印度正统婆罗门哲学派别关于祭祀的辩论。到释迦牟尼时代，已经相当成熟，中天竺国沙门地婆诃罗在唐朝所译《方广大庄严经》卷四《现艺品》，释迦牟尼自述自己在少年时代所学习的内容曰：“如是权捷腾跳，竞走越逸，相扠相扑，书印算数，射御履水，骑乘巧便，勇健钩索，皆妙能办。末摩博戏占相，画工雕镂，管弦歌舞，俳谑按摩，变诸珍宝，幻术占梦，相诸六畜，种种杂艺，无不通达。善鸡咤论，尼建图论，布罗那论，伊致诃娑论，韦陀论，尼卢致论，式叉论，尸伽论，毘尸伽论，阿他论，王论，阿毘梨论，诸鸟兽论，声明论，因明论，人间一切伎能及过人上，诸天伎艺，皆悉通达。”实际上，从现存佛典中可以发现，佛陀在弘法时确实经常利用因明以增强说服力。之后，其弟子们也一直沿袭佛陀的做法，并加以发展，因明得到了广泛运用。如大乘佛教即将五明作为学人所必学的内容，视之为圆成佛果的“大智资粮”。传弥勒菩萨说、唐三藏法师玄奘译《瑜伽师地论》卷三十八《力种姓品》：“菩萨求此一切五明，为令无上正等菩提，大智资粮，速得圆满。”一般将佛教界所用称为“内道因明”，在其他诸学派以及世俗所用称为“外道因明”。

　　我们这里的“如实语”，仅指符合中土传统思维习惯的语言文字，也就是理智地说话（noui legontas）。这种语言，即使不懂佛法的人，也基本上可以按照它的字面含义来理解。

　　2、“如实语”之异名

　　佛教将“世俗”（samvrti）视为施设安立、虚妄假有之法，与“胜义”相对。所谓“世”者，隐覆真理、可毁坏真理；“俗”者，随顺于世间人情而设立。这样，在中土指当时社会风俗、尘世或流俗之辞，遂具有了一种贬义，修行者务须祛之。《成唯识论》卷一：“境依内识而假立，故唯世俗有。识是假境所依事，故亦胜义有。”《显扬圣教论》卷十六《成无性品》：“宣说我法用，皆名为世俗。当知胜义谛，谓七种真如。”在佛典中，“如实语”或称“世俗语”、“世俗语言”、“尘世语”、“尘世语言”等。《佛说大乘智印经》卷三，世尊说偈言：“无智众生类，妄说法非法。论世俗语言，研求于好丑。自身口意业，而不能守护。”

　　至于禅宗，则将“如实语”称作“死句”、“死语”。《赵州录》第一百则：“师示众云：‘法本不生，今则无灭。更不要道，才语是生，不语是灭。诸人且作么生是不生不灭底道理？’问：‘早是不生不灭么？’师云：‘者汉只认得个死语。’”《古尊宿语录》卷三十八《襄州洞山第二代初禅师语录》，洞山守初上堂有云：“语中有语，名为死句。语中无语，名为活句。”“语中有语”者，谓可依语言文字本身呈现出来的意义而识读也。故或释为：“有义味、通意路句，谓之死句。” “……所谓死句，是指有义路可通或落于俗套的言句作略（作略：禅师启发接引学人的举措行为）。”

　　或称为“有义句”。按，佛教之“有义句”，本指运用语言文字阐释佛法。窥基《金刚般若论会释》卷一：“以教诠义，名为有义句。”然在禅宗，则指“可按通常的概念意义来理解的句子”。《永觉元贤禅师广录》卷二十九，有人问明代僧永觉元贤（1578～1657）曰：“宗师云：‘参禅须是参无义句，不可参有义句。从有义句入者，多落半途。从无义句入者，始可到家。’是否？”按，所谓“有义”、“无义”的区分，实际上源于因明学说。在因明论式中，称宗（命题）之后，凡是陈（述词）为立（立论者）和敌（问难者）双方都认可者，称为“有义”，不为立、敌共同认可者，则为“无义”。

　　由于如实语一般理解起来比较简单，不费什么力气，乃修行时最早接触者，于是也称之为“这边句”。按，在唐五代，“这边”多指较近之处所。五代齐己《道林寓居》诗：“青嶂这边来已熟，红尘那畔去应疏。”而禅宗或以“这边”指人世生活，“那边”指其他五道生活。如《古尊宿语录》卷三十五《大随开山神照禅师语录》：“四大合成，祇是汝之窟宅。这边脱去，那边早生。那边脱来，这里早别作个模样。汝不思量，看阿那个是汝本来之身，须向彼中究取，莫谩走南州北州，终无了日。” “这边脱去”，谓从为人的此世死亡，“那边早生”，指下一世诞生。或以“这边”指六道生活，以“那边”指超出六道轮回之境界。《筠州洞山悟本禅师语录》载良价（807～869）故事：“师一日问雪峯：‘作甚么来？’峯云：‘斫槽来。’师曰：‘几斧斫成？’峯云：‘一斧斫成。’师曰：‘犹是这边事。那边事作么生？’峯云：‘直得无下手处。’师曰：‘犹是这边事。那边事作么生？’峯休去。”《五灯会元》卷十三《洛京灵泉归仁禅师》，载唐末五代曹洞宗僧疏山匡仁与归仁的回答机缘：“初问疎山：‘枯木生花，始与他合。是这边句？是那边句？’山曰：‘亦是这边句。’师曰：‘如何是那边句？’山曰：‘石牛吐出三春雾，灵雀不栖无影林。’”

　　3、“如实语”的另类含义

　　在传统佛典中，“世俗语”多与“经典语”对举，指当时流行的口头语言。《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经》卷十九《如来藏大法宝法界相无数功德祥瑞品》：“于经典语及世俗语中，拣别真实义具真言义，及别法行，离诸繁杂。”或以“世俗语”指所佛法无关之语言。《摩訶僧祇律》卷三十九：“佛住舍卫城。尔时长老比丘教诫比丘尼：‘尔时六群比丘不得教诫。’次便作是言：‘我等教诫去。’又言：‘世尊制戒，不听不差而教诫。我等当出界外，展转相拜而去。’即出界外，展转相拜已。晨朝著衣，往到比丘尼住处，语比丘尼言：‘姊妹尽集，我当教诫。’时六群比丘尼即便速集。善比丘尼不来，而作是言：’我不能非毘尼人边受教诫。’时六群比丘共六群比丘尼作世俗语已，须臾间而去。’”显然，《摩诃僧祇律》中此处之“世俗语”，谓非“教誡”之语也。

　　而对于禅宗衲子们而言，除了将可按世俗思想方式理解的语言文字称为“如实语”之外，还将执著于语言文字称为“死句”。如此，“如实语”仅仅指一种阅读方式，或者阅读态度了。如此一来，即使是“活句”、“活语”、“那边句”、“无义句”、“非世俗语”等，只要在闻听读写时执著于其表面含义，还是属于“如实语”也。《古尊宿语录》卷二《大鉴下三世(语之余)》，载百丈大智禅师之语录：“问：‘二十年中常令除粪，如何？’师云：‘但息一切，有无知见；但息一切贪求，个个透过三句外：是名除粪。祇如今求佛求菩提，求一切有无等法，是名运粪入，不名运粪出。祇如今作佛见，作佛解，但有所见、所求、所著，尽名戏论之粪，亦名粗言，亦名死语。如云大海不宿死尸，等闲说话不名戏论，说者辩清浊名戏论。教文都总有二十一般空，淘择众生尘累。沙门持斋持戒，忍辱柔和，慈悲喜舍，寻常是僧家法则。会与么会，宛然依佛教。祇是不许贪着依执。……’”显然，百丈怀海所谓“死语”，乃指“有所见、所求、所著”之语，即未能活用之语也。

　　其实，早在印度佛教时，即已然存在这种作派。如《佛藏经》卷上《念僧品第四》：“舍利弗！我于此中有如是答：众僧名为示如实事，此事决定亦不可得。俱同一学，一忍一味。是事亦以世俗语，故说非第一义。第一义中无有定实，名为僧法，常不坏者。圣人若说言有是法，是即为污。”《大般涅槃经》卷八《如来性品》亦曰：“谨慎无放逸，是处名甘露。放逸不谨慎，是名为死句。”《持世经》卷四《世间出世间品〉也言：“持世！如是世间甚深难可得底，依世间法者，得世间法者，悕望出世间法者，于世俗语生第一义相者，住在二法者，不能得入如是法中。何以故？是人不知世间，不知出世间，是皆行二法者。持世！行二法者，不能通达世间、出世间。”可见，禅宗衲子们只是继承了前代的风格而已。

　　4、“如实语”的使用

　　从根本上讲，禅宗并不主张使用“如实语”，因其于修行少有帮助也。《正法念处经》卷四《生死品》，世尊说偈云：“不喜世俗语，常乐断诸过。于境界如毒，佛说是比丘。”尚仅曰比丘应该不喜如实语而已。该经卷五十《观天品》：“又复第十障碍恶法，妨废比丘坐禅读诵，是故沙门应当舍离。何者第十？所谓比丘，悕望请唤，贪乐食味。既于境界，正修行已，乃更后时在人间行……乐多言说，妄行人中，乐世俗语，乐见亲旧……”更进一步将比丘在人间与世俗人等交谈，视为妨碍修行的“障碍恶法”。中土衲子们亦复如是。《景德传灯录》卷二十九载托名梁宝志撰、实际当成于唐代的《梁宝志和尚大乘赞十首》之十称：“道俗峥嵘集聚，终日听他死语。不观己身无常，心行贪如狼虎。堪嗟二乘狭劣。”这是斥责世间只知道讲经说法、不明禅悟究竟的一般僧人也。《大慧普觉禅师语录》卷二十九《答李宝文》，南宋大慧宗杲有言：“若便认定死语，真个唤作本命元辰，则是认识神为自己，转没交涉矣。”极端一些的，有些后世僧人甚至主张，即使有人前来寺院，也不要与之讲“尘世语”。《净土随学》卷上《诫止人情》：“光阴迅速命难存，日日须防入死门。客至休谈尘世语，当称佛号莫停声。”同书同卷《净宗八要》之二《厌》：“吾躬下劣孰同伦，昏昧愚痴最苦辛。口里喜谈尘世语，心中偏著女人身。声名本假贪如宝，财利原空爱若珍。多劫沉迷方起厌，急须念佛莫因循。”将“口里喜谈尘世语”与“心中偏著女人身”并列，并皆视为“昏昧愚痴”之举矣。

　　总之，所谓禅宗“如实语”，或指与佛教界所用佛典语言和日用口语相对的世俗语言，或指对于语言文字的执著使用。这种“如实语”，要皆可以用世俗思维方式进行理解。

　　二、教法语：佛教通用语

　　1、“教法语”释义

　　所谓教法语，乃佛教界通用的、有关佛教教义和戒律等各个方面的术语。中土文献中，“教法”（教灋）早即出现，如《周礼·地官·乡大夫》：“正月之吉，受教灋于司徒，退而颁之于其乡吏，使各以敎其所治，以考其德行，察其道艺。” “教法”指法典、法规。在汉译佛典中，“教法”乃四法（教法、理法、行法和果法）之首，指历代有关佛法的言教和经典。也就是对形诸语言文字的佛法的总称。《长阿含经》卷三《游行经第二中》：“佛告诸比丘：‘当与汝等说四大教法。谛听！谛听！善思念之。”

　　从本质上讲，教法语属于行业语，供佛教徒在自我修习或弘化时所使用，并通行于佛教界内部的各个派别、以及世俗社会的信众之中。或者，也可称之为“族群语”，因其乃在某一个社会群体中流传也。禅宗认为，语言文字形式的佛法并不能令修习者臻达悟境，但却可以之作为方便。所以，尽管衲子们高唱“不立文字”，在实际生活中，却也离不开语言文字。除了上述之如实语之外，作为出家人，自然首先得接触一般性的佛教词汇和文字，作为修行和化人的初步素养。而这些其他派别的僧侣、普通信众和其他人士皆能够懂得的教法语，也算是佛教界的同行语吧。

　　就其内容而言，教法语乃佛教的名词术语。也就是佛教界所谓之“名相”。《大方等大集经》卷二十八《无尽意菩萨品第十二之二》：“是法界中，无眼可见相、耳可闻相、鼻可嗅相、舌可别相、身可觉相、意可知相。”虽然真如法界（dharma-dhāt）只有“实相”，而没有眼、耳、鼻、舌、身、意之相，但在人世间，还是存在以语言文字形式呈现之相的。如此，“名”乃耳可闻者，“相”乃眼可见者。《广弘明集》卷二十一南朝梁萧统《令旨解二谛义(并答问)》：“又谘：‘无名相中，何得见有名相？’令旨答：‘于无名相见有名相，所以妄有。’”佛教“名相”，指呈诸人们眼耳之佛法，也就是佛教概念、术语之类。宇宙间一切事物，皆有名有相。然佛教认为，所有名相只不过是一种假立施设的方便教化罢了，并皆虚妄不实，非能契合于诸法实相；倘执著于是，将随相逐流，产生种种妄想分别；故而当透过名相而了知其真性。刘宋求那跋陀罗《楞伽阿跋多罗宝经》卷四《一切佛语心品》：“从自心妄想生，非自在时节，微尘胜妙生。愚痴凡夫，随名相流。”天台大师智顗（538～597）讲述、弟子灌顶（561～627）笔录《摩诃止观》卷十：“夫听学人诵得名相，齐文作解，心眼不开，全无理观。”同卷：“著者亦尔：分别名相，广知烦恼，多诵道品，要名聚众，媒衒求达，打自大鼓，竖我慢幢，夸耀于他，互生斗诤，捉头拔发，八十八使瞋爱浩然。皆由着心于正法门而生邪见，所起烦恼与外外道更无有异，论所计法，天悬地殊。”

　　2、教法语的传入

　　佛教自传入中土伊始，有关名词术语等即开始络绎不绝地出现。我们知道，佛教进入我国当有包括海路、南方陆路、北方陆路等数条途径。在从北方通过西域诸国而进入中土的过程中，其祖先曾世居河西走廊、后来被迫迁移到古代印度西北部的月氏（Kusana）人起到了关键的作用。月氏人将佛教带入西域，西域僧侣再将佛典传入中土。大致而言，在佛教从印度向其他国家和地区传播时，其语言的转换略如下图所示：

　　下置黑线者，系表有藏经者，如巴利语之巴利藏、汉语之大藏经等。欧洲语“△”之记号，系表其藏经乃自

　　梵语、汉语、西域语、古代土耳其语所译出；同理，日语“X”之记号，乃表译自有“X”记号之藏经语言。

　　而佛教语言文字进入中土，则至少有四种方式：其一，借用中土原有辞汇而表达新的含义，如“道”（梵语mārga）。其二，通过翻译而产生：直接音译，如“佛”、“佛陀”、“菩萨”（bodhi-sattva）；或者直接意译，如“如是我闻”（梵语evam mayā?rutam）、“随眠”（梵语anu?aya。Anu，近，译为“随”； saya，眠——随眠，接近睡眠。）；或音译、意译混合（亦称此类词为半音半意词、合譬词、混合词。），如“忏悔”（“忏”为梵语 ksama音译之略，“忍”也；“悔”，梵语āpatti-pratide?ana之意译，自申罪状而悔过）、“梵呗”（“梵”，指印度；“呗”，bhāsā音译之略。因依梵土（印度）曲谱咏唱，故曰“梵呗”）。其三，新创造。如“契机”（契合众生的根机）、“料简”（又作“料拣”、“了简”、“量简”、“量见”、“料见”。谓精于分别选择正法。）、“宗教”（宗与教。宗，教中之根本旨趣；教者，佛陀为适应教化对象而施设的言教。唐法藏（643～712）《华严一乘教义分齐章》卷一：“第四分教开宗者，于中有二：初就法分教，教类有五；后以理开宗，宗乃有十。”）。第四，直接运用印度语言或西域语言。在上述方式中，翻译最为重要。

　　通过上述方式，佛教界陆续为汉语贡献了数以万计的新词语，不仅引进了大量的外来思想，更极大地丰富了汉民族语言。特别是，这些佛教术语中有相当一部分，后来进入世俗社会，成为大众语言。如“十方世界”、 “十八变”、“十恶不赦”、“昙花一现”、“味同嚼蜡”、“恩爱”等等。陈望道言“方言超升，古语重生，外国语内附”，才能使汉语富有活力，而大众语吸纳佛教术语的方式，正为“外国语内附”吧。

　　2、禅宗教法语

　　作为在中土诞生、发展和壮大的佛教派别，禅宗当然会运用这些与佛法相关的术语，以之作为方便法门。可以说，普通佛教用辞充斥着禅师们的日常生活，这类例子实在是不胜枚举。敦煌写本《六祖坛经》载，惠能在韶州大梵寺开法，其起始情形为：

　　能大师言：“善知识！净心，念摩诃般若波罗蜜法。”

　　大师不语，自净心神。良久，乃言：“善知识！净听。……”

　　惠能说的这几句话，即几乎全是教法语：“善知识”者，梵语kalyāna-mitra之意译，指才堪传授佛法的人。后秦弘始年佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷五5《阇尼沙经》中即已出现该辞：“或有众生亲近贪欲，习不善行。彼人于后近善知识，得闻法言，法法成就。于是离欲舍不善行，得欢喜心，恬然快乐。”“净心”者，梵语vi?uddha-citta之意译，本指清净的信仰心，此处用为动词，要听众祛除妄念也。《长阿含经》卷一《大本经》亦已有是语：“此五居处，众生所净。心净故来，诣无烦恼。净心而来，为佛弟子。舍离染取，乐于无取。” “念”，梵语smrti之意译，谓忆念。《长阿含经》卷一《大本经》：“如转轮王念，军众速来去。健疾如王意，名为第七宝。”东晋失译人名《那先比丘经》卷下：“卿曹沙门言，人在世间作恶至百岁，临欲死时念佛，死后者皆生天上。我不信是语。”“船中百枚大石，因船故不得没。人虽有本恶，一时念佛，用是不入泥犁中，便生天上。其小石没者，如人作恶，不知佛经，死后便入泥犁。”这些例子中之“念”皆思念之义也。“摩诃般若婆罗蜜”，梵语mahāpraj?ā pāramitā之音译，指凭借大智慧而从生死迷界的此岸而到达涅槃解脱的彼岸。其梵语当一直在佛教界流传，而汉字音译，西晋于阗国三藏无罗叉《放光般若经》，每品的品名前面并皆有“摩诃般若波罗蜜”数字。“法”，梵语dharma之意译，法门、方法也。此词的用例，更是遍及汉译佛典矣。

　　敦煌写本北图寒八一、伯2045、敦博七七《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》亦属菏泽神会说法的记录。其开头语曰：“无上菩提法，诸佛深叹不思议。”“菩提”为梵语bodhi之音译，“诸佛”、“不思议”亦为佛门常用语。再如，泉州招庆寺静、筠二师于五代南唐保大十年（952）编著的《祖堂集》卷一叙述了禅宗自认为的前十六祖的事迹，其中有关第一祖毗婆尸佛的文字为：

　　第一毗婆尸佛

　　姓拘楼，刹利王种。父字槃裱。母字槃头末陀。所治国名刹末提。偈曰：

　　身从无相中受生，喻如幻出诸形象。幻人心识本来空，罪福皆空无所住。

　　“毗婆尸佛”，由梵语Vipa?yin之音译“毗婆尸”，龟兹语pūd或者pud、焉耆语pat之音译“佛”，组合而成。“拘楼”，或译“俱庐”、“鸠娄”、“酤噜”，为梵语Kuru之音译。 “刹利”，即梵语ksatriya之音译“刹帝利”之略，指世俗之武士阶层。“父字槃裱。母字槃头末陀。所治国名刹末提”，更是袭自曹魏时失译人译《七佛父母姓字经》：“维卫佛，父字盘裱，剎利王。母字盘头末陀。所治国名剎末提。”这种说法，为道世（？～683）收入其于唐总章元年（668）所著《法苑珠林》卷八《千佛篇·七佛部·种族部第四》：“第一维卫佛。父字盘裱，剎利王。母字盘头末陀。所治国名剎末提。”在佛教界流传更广。偈子中“身”（kāya）、“无相”（animitta）、“受生”（upapatti）、“幻”（māyā）、“空”（?ūnya）等，皆是音译自梵语。

　　仅从以上所举例子即可知晓，禅宗在实际修行和弘法时，最大限度地使用了教门法语。

　　三、丛林语：禅宗独创语

　　如前所言，佛教界为汉语所贡献的数以万计的新词中，大部分来自于音译、意译等翻译方式。而中国禅宗僧侣则创造了数千个新鲜的词汇，在整个佛教界独树一帜。这些新创造的词汇，可称之为“丛林语”。按，学术界或称为“禅宗同行词语”。然“同行词语”一辞，似乎未能反映出禅宗这类词汇的独创性吧。

　　1、禅宗“丛林”的出现

　　在中国传统文化中，“山林”乃隐居之处，笼罩着神秘的仙气。晋郭璞《游仙诗》之一：“京华游侠窟，山林隐遯栖。”向为志趣高洁者的理想地，南朝梁沈约《与谢朏敕》：“尝谓山林之志，上所宜弘。”杜甫《奉贈蕭二十使君》：“巢、许山林志，夔龙廊庙珍。”宋苏轼《王安石赠太傅制》也言：“方需功业之成，遽起山林之兴。”印度佛教的创立初衷，是探索人生苦难的根源，故而要求出家人舍弃人世一切奢华，在衣食住行方面要求极为简朴。最初，模仿传统苦行者，基本上居住于世人生活圈之外，如洞穴、树林、村外稻草堆里之类。《金光明最胜王经》卷七《大辩才天女品》：“若在城邑聚落旷野山林僧尼住处。”后虽逐渐有了半固定性和固定性的房舍，但仍选择在都城郊外之幽静林地营建，故而仍以“丛林”、“兰若”（Aranya。意为寂静处）等称呼僧众聚居的处所。《大智度论》卷三：“云何名僧伽？僧伽，秦言众，多比丘一处和合，是名僧伽。譬如大树丛聚，是名为林。一一树不名为林，除一一树亦无林。如是一一比丘不名为僧，除一一比丘亦无僧。诸比丘和合故僧名生。”佛教传入中国，一起始就与印度佛教两样：外来僧侣被当作尊贵的客人，被侍奉于政府性的衙署官舍之中。《佛祖统纪》卷三十五：“十年，蔡愔等于中天竺大月氏遇迦叶摩腾竺法兰，得佛倚像、梵本经六十万言(倚即立也。)，载以白马，达雒阳(火德王故改洛为雒。)。腾兰以沙门服谒见，馆于鸿胪寺(胡广释曰：鸿，声也。胪，传也。所以传声赞导九宾。唐改为司宾寺)。”《左传·隐公七年》“发币于公卿”唐孔颖达疏：“自汉以来，三公所居谓之府，九卿所居谓之寺。”《汉书·元帝纪》：“瓌败豲道县城郭官寺及民室屋，压杀人众。”颜师古注：“凡府庭所在皆谓之寺。”“府庭”者，衙门、公堂也。后来虽在民间单独建筑居住，但却多处于城市，故而仍以“寺”作为佛教庙宇之名。

　　中国佛教僧人真正以山林作为栖居处，当始于禅宗。而早期禅宗，即自达摩以来的楞伽师们，一直坚持头陀苦行。如二祖慧可之弟子僧那禅师，自从慧可出家之后，“自尔手不执笔，永捐世典，唯一衣一钵，一坐一食，奉头陀行。”楞伽师们一般僻处山林，甚至岩居穴处，与尘世保持距离。后来，寄住在律宗寺院。只是到了马祖道一（709～788）之时，方创立自己的禅居，以安禅侣。是为“丛林”。百丈怀海（720～814）再制定详细的丛林生活规范。《祖庭事苑》卷八：“自达磨来梁，隐居魏地，六祖相继，至于大寂之世，凡二百五十余年，未有禅居。法州百丈大智禅师怀海，方且创意，不拘大小乘，折中于经律法，以设制范。”《禅林宝训音义》：“丛林 乃众僧所止之处，行人栖心修道之所也。草不乱生曰丛，木不乱长曰林。言其内有规矩法度也。”

　　一般而言，“丛林”指禅宗寺院。故又称为“禅林”，“林”喻修行者众多而如林中之树。“禅林”亦指禅宗、禅门。“丛林”又称“禅院”、“禅寺”、“十方丛林”、“功德丛林”。然后世其他佛教宗派的寺院，亦仿称“丛林”。于是，“丛林”遂成为寺院的泛称。

　　2、“丛林语”的产生方式

　　生活于“丛林”中的禅宗僧侣，创造了大量新的词汇。这些词汇的产生方式，略有如下几种：

　　（1）撷自传统文献语言，而赋予新义。如“良久”本指很久。《战国策·燕策三》：“左右既前斩荆轲，秦王目眩良久。”刘向《古列女传》：“一日从北方来，至闾而止良久，夕乃入。”《水经注》：“冰厉声以责之，因忽不见。良久，有两牛斗于江岸旁。”唐方干《题龙泉寺绝顶》诗：“未明先见海底日，良久远鸡方报晨。”在禅宗中，则有三种情况。此以《筠州洞山悟本禅师语录》为例，略作分析。或沿用原义，如：

　　北院辞师拟入岭去。师曰：“善为飞猿，岭峻好看。”院沈吟良久。师曰：“通阇黎！”院应：“诺！”师曰：“何不入岭去？”因此省悟，更不入岭，师事于师。时号“镢头通”。

　　在师徒问答时， 或以“良久”指徒弟回答不出，张口结舌头的情况。

　　师在泐潭见初首座，有语曰：“也大奇！也大奇！佛界道界不思议。”师遂问曰：“佛界、道界即不问，秖如说佛界、道界底是甚么人？”初良久无对。师曰：“何不速道！”

　　师临行又问云岩：“和尚百年后，忽有人问还邈得师真否，如何秖对？”岩曰：“但向伊道，只这是。”师良久。岩曰：“价阇黎承当个事，大须审细。”

　　“良久”，元文四年刊玄契編次本，作“沈吟”；“大须审细”之后，尚有“师犹涉疑”：并表明“良久”指迟疑而未有答语也。更多的则是师父以“良久”不语的静默态度，表达自己所指乃一种无言无语的状态。

　　解夏上堂。曰：“秋初夏末，兄弟或东或西，直须向万里无寸草处去。”良久，曰：“秖如万里无寸草处，作么生去？”顾视左右曰：“欲知此事，直须如枯木花开，方与他合。”

　　有一僧，在涅盘槃堂不安，要见师。师遂往。僧曰：“和尚何不救取人家男女？”师曰：“尔是甚么人家男女？”云：“某甲大阐提人家男女。”师良久。

　　“不安”，生病。《东观汉记·马皇后传》：“后尝有不安，时在敬法殿东厢，上令太夫人及兄弟得入见。”唐元结《与瀼溪邻里》诗：“我尝有不安，邻里能相存。”宋王谠《唐语林·栖逸》：“﹝和尚﹞常恐尊体有所不安，中夜思之，实怀忧恋。”“一阐提”（icchantika，ecchantika），正有欲求之人，指断绝一切善根、无法成佛者。此以“良久”表达“一阐提”亦可成佛之义。

　　因有官人设斋施净财，请师看转大藏经。师下禅床向官人揖。官人揖师。师引官人，俱绕禅床一匝，向官人揖。良久，曰：“会么？”云：“不会。”师曰：“我与汝看转大藏经。如何不会？”

　　此以“良久”谓大藏经所阐述的极旨，无法以语言文学“转”（诵读）也。

　　再如“荐”，原指牧草。《庄子·齐物论》：“民食刍豢，麋鹿食荐。”后引申出草垫、坐垫、垫席等义。《韩非子·存韩》：“韩事秦三十余年，出则为扞蔽，入则为席荐。”《楚辞·刘向〈九叹·逢纷〉》：“薜荔饰而陆离荐兮，鱼鳞衣而白蜺裳。”王逸注：“荐，卧席也。”《资治通鉴·梁武帝太清三年》：“撤荐，剉以饲马，荐尽，又食以饭。” 胡三省 注：“荐以藳秸为之，所以藉寝。”禅宗衲子用为动词，表示认识之义。《祖堂集》卷九《大光和尚》：

　　僧问：“只如达摩是祖师不？”师云：“不是祖。”僧曰：“既不是祖，又来东土作什摩？”师云：“为汝不荐祖。”僧曰：“荐后如何？”师云：“方知不是祖。”

　　“荐”，或识作“法”。误。该词或与“取”连用，作“荐取”。《云门匡真禅师广录》卷上：

　　夹山和尚道：“百草头上荐取老僧，闹市里识取天子。”

　　《大慧普觉禅师语录》卷五：

　　上堂。举。“修山主云：‘是柱不见柱，非柱不见柱。是非已去了，是非里荐取。’”师召大众云：“是非既去了，各各照顾。且道照顾个甚么？”良久，云：“莫教撞着露柱。”

　　“荐取”，就是“认识到”。

　　（2）吸收当时口语而加以改造。除了书面语性质的传统文献语言之外，禅宗僧侣还从当时世俗社会的口语中吸收了部分词语。“成”本谓完成成功。《诗·大雅·灵台》：“庶民攻之，不日成之。”唐韩愈《送许郢州序》：“凡天下事，成于自同，而败于自异。”唐五代口语中用如“似”。敦煌变文《破魔变文》：“尊高纵使千人喏，逼促都成一梦斯（期）。”杜甫《奉赠李八丈曛判官》：“真成穷辙鲋，或似丧家狗。”曹洞宗始祖洞山良介（807～869）与云岩问答曰：

　　师问云岩：“拟写和尚真得也无？”岩云：“几得成？”师曰：“寻常写真得七八。”岩云：“犹是失在。”师曰：“不失时如何？”岩云：“直得十成。”师曰：“古人道直得十成不似时如何？”岩云：“他无成数。”

　　此处“十成”者，将事物分为十分，而全得之，指圆满无缺。 “直得十成”，谓画良价的真容（“写真”）与真人一般也。《圆悟佛果禅师语录》卷十一：

　　僧云：“到这里，直得无言可说，无理可伸。”师云：“只得七成。”

　　是指只掌握了十分之七的意义也。《景德传灯录》卷十五《潭州石霜山庆诸禅师》：

　　云盖问：“万户俱闭即不问。万户俱开时如何？”师曰：“堂中事作么生？”曰：“无人接得渠。”师曰：“道也大杀道也，只道得八九成。”曰：“未审和尚作么生道？”师曰：“无人识得渠。”

　　“只道成八九成”，谓只说得十分之八或十分之九的道理。洞山良价之法嗣曹山本寂（840～901）与德上座问答有云：

　　师问德上座：“菩萨在定闻香象渡河，出甚么经？”僧云：“出《涅槃经》。”师曰：“定前闻？定后闻？”僧云：“和尚流也。”师曰：“道也太杀道，始道得一半。”僧云：“和尚如何？“师曰：“滩下接取。”师又问：“佛真法身犹若虚空，应物现形如水中月。作么生说应底道理？”德曰：“如驴觑井。”师曰：“道则太杀道，只道得八成。”德曰：“和尚又如何？”师曰：“如井觑驴。”

　　“道得一半”，只答对十分之五。“道得八成”，答对十分之八也。

　　自唐五代起，禅宗文献中常出现“把茅盖头”一词，亦是源于日常口语。

　　（3）完全新创。禅宗僧侣们在修习和化人的过程中，随顺不同时间、地点和对象，创造出了一批新颖的词汇。现略举数例。《云门匡真禅师广录》卷上《对机三百二十则》，云门文偃（864～949）曰：

　　……然一乘圆顿，也大难明。直下明得，与衲僧天地悬殊。若向衲僧门下，句里呈机，徒劳伫思。门庭敲磕，千差万别。拟欲进步，向前过在。……

　　永明延寿（904～975）《宗镜录》卷三十七：

　　是以凡夫心性本体，实齐上圣。但凡夫未能常用本，随境生心，分别计校，千差万别。虽在人道，心多不定，或发地狱心，或发饿鬼畜生心。何况人天善道。何况三乘圣道。无始妄习，何能顿遣。虽有见解，未能常照，故是凡也。

　　《景德传灯录》卷二十三《潭州宝应清进禅师》：

　　僧问：“如何是实相？”师曰：“没却汝。”问：“至理无言，如何通信？”师曰：“千差万别。”曰：“得力处乞师指示。”师曰：“瞌睡汉。”

　　上述唐五代僧口中皆说“千差万别”。“差别”（viāesa），本与“平等”相对而称，指宇宙间事物之间的不同，即“别异”（nānātva，prthaktva或 prabheda）。《入楞伽經》卷六《法身品》：“若如是一切诸法，应无异相，而有异相。如牛左角异右角、右角异左角，如是长短，相待各别，如色种种，彼此差别。”《大乘起信论》卷上：“若离业识，则无可见，一切如来皆是法身，无有彼此差别色相，互相见故。”禅宗由“差别”而衍生出“千差万别”，或用“差别”原义，或指真如之理遍及宇宙万物也。后一含义，也就是南朝竺道生（？～434）所谓““青青翠竹，尽是真如；郁郁黄花，无非般若”，即使草木之类的无情亦有佛性。禅宗人士常用为口实。《景德传灯录》卷二十三《襄州奉国清海禅师》：“僧问：‘青青翠竹尽是真如，如何是真如？’师曰：‘点瓦成金客，闻名不见形。’曰：‘恁么即礼谢下去也。’师曰：‘昔时妄想至今存。’”也就是苏轼所云：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身？夜来八万八千偈，他是如何举似人？”也就是华严宗、天台宗所说“个个圆常道”之义。

　　该词又作“万别千差”。《筠州洞山悟本禅师语录》“功勋五位颂”之四：

　　众生诸佛不相侵，山自高兮水自深。万别千差明底事，鹧鸪啼处百花新。

　　《瑞州洞山良价禅师语录》同。《古尊宿语录》卷二十《（舒州白云山海会演和尚）次住海会语录》：

　　师云：“何不问法眼下事？”学云：“留与和尚。”师云：“巡人犯夜。”乃云：“会即事同一家，不会万别千差。一半吃泥吃土，一半食麦食麻。或即降龙伏虎，或即摝蚬捞虾。禾山唯解打鼓，秘魔一向擎扠。者个一场戏笑，皆因微笑拈花。白云随队骨董，顺风撒土撒沙。若无者个肠肚，如何衣锦还家。且道还家一句作么生道？今日荣华人不识，十年前是一书生。”

　　悟本“众生、诸佛不相侵”、彼此在表面上有所区别，这就是北宋僧法演（？～1104）“不会万别千差”之义；一旦悟道，“会即事同一家”，自然见闻“鹧鸪啼处百花新”了。

　　“饭袋子”最早出现于五代时文偃（864～949）的化语中。《云门匡真禅师广录》卷三：

　　师问僧：“近离甚处？”僧云：“查渡。”师云：“夏在甚处？”僧云：“湖南报慈。”师云：“甚时离彼？”僧云：“去年八月。”师云：“放儞三顿棒。”僧至来日，却上问讯云：“昨日蒙和尚放三顿棒，不知过在什么处？”师云：“饭袋子！江西、湖南便漝么去。”僧于言下大悟，遂云：“某甲自今已后，向无人烟处卓个草庵，不畜一粒米，不种一茎菜，接待十方往来知识，与他出却钉，去却楔，除却膱脂帽子，脱却臭布衫，教伊洒洒地作个衲僧。岂不俊哉！”师云：“饭袋子！身如椰儿，大开与么大口。”

　　《景德传灯录》卷二十三《襄州洞山守初崇慧大师》称，被文门骂为“饭袋子”者，乃洞山守初。“饭袋子”本斥指不知道识取自身佛性、只知道外求表面佛法之禅僧，白白浪费粮食和光阴。该辞后传入世间，泛指只会吃饭而不会干事的无用之人。《类说》卷二二引宋陶岳《荆湖近事》：“马氏奢僭，诸院王子仆从烜赫；文武之道，未尝留意。时谓之酒囊饭袋。”“饭袋”、“饭袋子”之“袋”，即“皮袋”，谓人或其他兽禽的肉体，宛如内中内装骨肉、脏物等的皮袋也。“皮袋”也是禅宗新创词汇。元万松行秀《从容录》卷二《第十八则〈赵州狗子〉》，引宋代天童正觉颂古之“本则”： “僧问赵州：‘狗子还有佛性也无?’州云：‘有。’僧云：‘既有，为甚么却撞入这个皮袋?’州云：‘为他知而故犯。’”后又称为“臭皮袋”、“臭皮囊”。

　　再如唐代禅僧所用“一宿觉”、“一棍子打死”、“一知半解”、“一转语”、“一日不作，一日不食”、“一人传虚，万人传实”、“七颠八倒”、“十字街头”等，宋代禅僧所说“寸铁杀人”、“口头禅”、“门外汉”、“八字不著人”、“八字没见一撇”、“人平不语，水平不流”、“一瓣心香”之类，皆属于新创词汇。

　　四、悖理语：宗门开悟语之一

　　一般而言，禅僧修道到一定程度，必须要有大善知识予以点拨，方可悟道。善知识点拨的主要方式之一，即是以悖理语启发。

　　1、悖理性

　　《古尊宿语录》卷八《汝州首山念和尚语录(南岳下九世嗣风穴)》，记五代临济宗僧首山省念（926～993）之化人语云：

　　问：“如何是佛？”师云：“新妇骑驴阿家牵。”僧云：“未审此语什么句中收？”师云：“三玄收不得，四句岂能该！”僧云：“此意如何？”师云：“天长地久，日月齐明。”

　　同卷《次住宝应语录》：

　　问：“祇如和尚道‘新妇骑驴阿家牵’，意旨如何？”师云：“百岁翁翁失却父。”僧云：“百岁翁翁岂有父？”师云：“汝会也。”

　　首山“新妇骑驴阿家牵”一语，后被其他禅僧采纳，在丛林中广泛流传。仅就《古尊宿语录》所载，即有北宋临济宗杨岐派之祖方会（996～1049。卷十九《袁州杨岐山普通禅院会和尚语录》）、该派僧法演（？～1104。卷二十《舒州白云山海会演和尚初住四面山语录》），首山法嗣洪諲（卷二十四《潭州神鼎山第一代諲禅师语录·应机拣辨》），黄龙慧南之法嗣真净克文（1025～1102。卷四十二《宝峰云庵真净禅师住筠州圣寿语录一》）。克文并有另外有颂，卷四十五《宝峰云庵真净禅师偈颂下中》：

　　僧问首山：“如何是佛法大意？”山云：“新妇骑驴阿家牵。”

　　张颠不似首山颠，不动毫芒百怪全。犹得黄龙再拈出，四方明眼若为传。

　　新妇骑驴阿家牵，低头拈得一文钱。十字街头拍手笑，东村王老屋头穿。

　　东林、云林并有颂。卷四十七《东林和尚云门庵主颂古》：

　　举。“僧问首山：‘如何是佛？’山云：‘新妇骑驴阿家牵。’”

　　东林颂：

　　阿家新妇两同条，只尺家乡路不遥。可笑骑驴觅驴者，一生错认马鞍桥。

　　云门颂：

　　新妇骑驴阿家牵，步步相随不着鞭。归到画堂人不识，从今懒更出门前。

　　“新妇骑驴阿家牵”这句话，非常典型地表明了禅宗和尚们使用语言文字的重点特点之一：悖理性。“新妇”，新娘子、新嫁娘。《战国策·卫策》：“卫人迎新妇。”汉焦赣《易林·同人之涣》：“娶于姜吕，驾迎新妇。”这种称呼后来一直流传了下来。明胡应麟《少室山房笔丛·庄狱委谈上》：“今俗以新娶男称新郎，女称新妇。”“阿家”，新妇丈夫之母，即婆婆。清俞樾《春在堂随笔》卷九：“唐宋妇人，每称其姑曰阿家，以曹大家例之，似阿家亦应读姑。”敦煌变文《孝子传》：“新妇闻之方割股，阿家吃了得疾平。”唐赵璘 《因话录·商下》：“（西平）王掷筯怒曰：‘我不幸有此女，大奇事。汝为人妇，岂有阿家体候不安，不检校汤药，而与父作生日，吾有此女，何用作生日为？’”或称“阿姑”。北齐颜之推 《颜氏家训·治家》：“妇人之性，率宠子壻而虐儿妇……然则女之行留，皆得罪于其家者，母实为之。至有谚云：‘落索阿姑餐。’此其相报也。”清郝懿行《证俗文·舅姑》：“舅姑亦曰翁姑。案：舅曰阿翁，《唐书》代宗曰：‘不痴不聋，不作阿翁姑’；曰阿姑，《颜氏家训》‘络索阿姑餐’。”“新妇”骑在驴上，本应由其夫婿牵引，现在却反要“阿家”为之牵驴，正与世俗一般做法相悖也。这种伦次颠倒之事，社会上视为反常，如学僧评价的“百岁翁翁岂有父”一样。但在禅宗僧侣看来，世俗的思维方式正是修行的莫大障碍，必须破除之：“新妇骑驴阿家牵”，看似异端，但这却恰恰没有执著于尊卑、上下、老幼之序，将新妇与阿家同等对待；正如迷茫众生与诸佛，原本一如（如，真如〈tathā〉）、平等而无差别：皆已臻达一种自性天真的境界矣。《嘉泰普燈錄》卷十一《嘉州九顶清素禅师》：

　　本郡人。族郭氏。于乾明寺剃染。遍扣禅扄，晚谒五祖。闻举首山答西来意语，倐然契悟。述偈曰：“颠倒颠，颠倒颠，新妇骑驴阿家牵。便恁么，太无端，回头不觉布衫穿。”

　　正如宋清素禅师所云，倘若参透了这种表面上的“颠倒颠”、“太无端”，猛一回头，“不觉布衫穿”，已经彻底荡除了所有区别执著矣。

　　我们这里所说的“悖理语”，乃与上述“如实语”相对而言。所谓“悖理”，只是针对世俗而言：悖离常理，与社会一般人众的思维方式和行为方式相左罢了。它并不与佛教的基本教义违背。就语言文字本身而论，“悖理语”皆出于上述之“如实语”、“教法语”和“丛林语”，很是平常；关键在于，它所组成的语句，所透露出的意旨却是与世俗“逻辑”相违逆、相违背的，故而不可从世俗思维方式去理解。明显违背常理的这种悖理性，其目的乃是提醒、要求闻听者，如欲明了佛法大意，必须破除对于世俗社会的思维定势，消灭一切执著。也就是说，应该在语言文字的字面含义之外去寻找答案。

　　2、悖理语的异称

　　在禅宗内部和世俗社会，在当时和后代，先后出现了对于悖理语的不同称呼。现试述如下：

　　（1）禅语。这是从使用范围而加以命名的：悖理语仅在禅宗内部使用，无预于其他宗派。这一称呼应该是在宋代开始出现。宋天台宗山外派智圆（976～1022）《维摩经略疏垂裕记》卷三《佛国品》：“荆溪云：‘观心中取本有理，名为心净。能观此理得已度名，故诸禅语摄别地前及前二教。’”《大慧普觉禅师语录》卷三十载南宋禅僧宗杲（1089～1163）《答樊提刑(茂实)》：“示谕：能行佛事，而不解禅语。能与不解，无别无同。但知能行者，即是禅语。会禅语而不能行佛事，如人在水底坐叫渴、饭箩里坐叫饥何异！当知禅语即佛事，佛事即禅语。能行能解，在人不在法。若更向个里觅同觅别，则是空拳指上生实解，根境法中虚揑怪。如却行而求前，转急转迟，转疏转远矣。……”这是说，“禅语”与“行佛事”如一体的两面，紧密相连：能会“禅语”，即能“行佛事”；能“行佛事”，也就明白“禅语”。这不仅将悖理语的地位提到了顶点，而且也明确地区别了“禅语”与其他宗派用语、与丛林间一般用语的区别。

　　大致而言，唐宋以来的佛教界对于禅语的态度是正面的。南宋临济宗僧晓莹撰《罗湖野录》卷上《潼川府天宁则禅师》：

　　蚤业儒，词章婉缛。既从释，得法于俨首座，而为黄檗胜之孙。有《牧牛词》，寄以《满庭芳》调曰：

　　咄！这牛儿身强力健，几人能解牵骑。为贪原上绿草嫩离离，只管寻芳逐翠奔驰，后不顾颀危。争知道山遥水远，回首到家迟。牧童今有智，长绳牢把，短杖高提。入泥入水，终是不生疲。直待心调步稳，青松下孤笛横吹当归去。人牛不见，正是月明时。

　　世以禅语为词，意句圆美，无出此右。或讥其徒以不正之声混伤宗教。然有乐于讴吟，则因而见道，亦不失为善巧方便、随机设化之一端耳。

　　晓莹显然是赞同这类“禅语”的。元觉岸《釋氏稽古略》卷四载，欧阳修尝听法远禅师说法，“文忠嘉叹久之，从容谓同僚曰：‘修初疑禅语为虚诞。今见此老机缘所得所造，非悟明于心地，安能有此妙旨哉！’”是或可视为士大夫阶层的一种看法吧。

　　元代念常《佛祖历代通载》卷十七，叙述由禅宗而转入华严宗的圭峰宗密的事迹曰：“久之，著《圆觉》、《华严》、《涅槃》、《金刚》、《唯识》、《起信》、《法界观》等经疏钞，及礼忏修证、图传、纂略、文集、诸宗禅语为禅藏，并书偈论议凡九十余卷。”这是将宗密所集录的禅宗僧人的化语称为“禅语”。

　　当然，世间亦有反对使用禅语者。《虚堂和尚语录》卷九：“师乃云：‘葛藤椿子既倒，且喜天下太平。此是末世比丘。佛忌禅语，轻轻薄薄，以我慢为宗。还知大觉世尊金棺未举已前事么？’卓主丈。”虚堂智愚（1185～1269）称，禅语的主要特点、或者说主要缺陷乃“我慢”（ātma-māna）——因执著于“我”而形成的?慢心。《成唯识论》卷四：“我慢者，谓倨傲。恃所执我，令心高举，故名我慢。”

　　或曰，“禅语”就是“禅话”，而“禅话”则是禅宗用来“测验对禅理的理解程度”的“问答语句”。这是将“禅语”的范围大大地缩小了。

　　(2)机锋/机锋语。或简称“机锋”。“机锋”也者，本谓弓上之机牙、箭上之镞锋。因悖理语一般意在言外、寓意深刻、超乎世俗逻辑，要求说者和听者皆具有利根而能够快速反应，正如镞锋之锐利、射手之应对快捷一般，故有是称。或谓，“机，指受教法所激发而活动的心之作用，或指契合真理之关键、机宜；锋，指活用禅机之敏锐状态。”这种解释，似乎未能切中该词语的原义。或释曰，“佛教禅宗用语。指问答迅捷锐利、不落迹象、含意深刻的语句。” “禅宗用以比喻敏捷而深刻的思辩和语句。”差是，但仍未区别出与禅宗其他用语的歧异。

　　“机锋语”或“机锋”一辞在唐代当已经出现。《景德传灯录》卷十二《前临济义玄禅师法嗣·虎溪庵主》：“僧到，抽坐具相看。师不顾。僧曰：“知道庵主有此机锋。”师鸣指一声。僧曰：“是何宗旨？”师便掴之。……”义玄（？～867）之弟子，当亦生活于晚唐五代吧。但该辞在赵宋时方大量使用。如宋赜藏主（僧挺守赜）集、灵谷寺净戒重校《古尊宿语录》卷六《睦州和尚语录小序》，介绍睦州道明（780～877）曰：“师法嗣黄檗。初住睦州观音院，常余百众。得数十载后，舍众住开元寺房，织蒲鞋鬻养母亲。时人号为“陈蒲鞋”。其机锋语句，今集之二三焉。”《佛果克勤禅师心要》卷上《示普贤文长老》，载克勤（1063～1135）语曰：“老汉昔初见老师吐呈所得，皆眼里耳里机锋，语句上悉是佛法心性玄妙。”

　　机锋本是禅宗内部用语，后来方逐渐浸入世俗社会。宋苏轼《金山妙高台》诗：“机锋不可触，千偈如翻水。”《后村先生大全集》卷九《赠辉书记二首》之二：“棒喝机锋捷似飞，推敲事业费寻思。师归定被丛林笑，腹里无禅却有诗。”除刘克庄之外，文天祥也用此语。《文山先生文集》卷十二：“是机锋相凑渐有着落，此又一时也。”

　　（3）机语/禅机。与“机锋语”或“机锋”相联系的是“机语”或“禅机”。“禅机”本指禅法关键、要领。唐清江《春游司直城西鸬鹚溪别业》诗：“禅机空寂寞，雅趣赖招携。” 宋陈岩肖《庚溪诗话》卷下：“遥想上人清太甚，水精宫里说禅机。”以之指悖理语，至少在北宋已然有之。《圆悟佛果禅师语录》卷十二载克勤（1063～1135）语云：“山僧二十七年，开个铺席，与一切人解黏、去缚、抽钉、拔楔，令一个个无窠臼、无计校，不作合头语，不作相似语，不依倚一物。与他二十八祖、马师、百丈、黄檗、临济天下大宗师所为所行，全体显露，非止今日。寻常不曾于宝华王座上说世谛语，亦不说禅机，不论生灭。岂可胡说乱说作地狱业！”

　　或谓，禅机乃“佛教禅宗和尚谈禅说法时，用含有机要秘诀的言辞、动作或事物来暗示教义，使人得以触机领悟，故名”。其实，“禅机”与上述“机锋”、“禅语”等，所指皆一，用不着别立名目、强加阐释矣。

　　“机语”，谓全凭听闻者能否具备利根之器，方可理解之化人语句。“机”者，“忘言独契”，即契机；“契合神妙机语之语句”，就是“机语”。或释为“机悟之语”；“神机之语句”。就现有用例来看，此辞应该是宋代最早出现。南宋咸淳三年（1267）物初大观《重刻古尊宿语录序》：“……人根有利钝，故机语有开敛。针砭药饵，膏肓顿起。纵横展拓，太虚不痕。……异时有颐藏主者，旁搜广采，仅得南泉而下二十二家示众机语。……今觉心则发挥古宿机语，以遗佛种，无二无二分，无别无断故。……唐宋诸硕师，传佛心宗，道大德备，室中垂示，勘辨学者，征拈代别，皆有机语，流布寰中久矣。”短短一序，中间四次提到“机语”。卷十一《慈明禅师语录(南岳下十世嗣汾阳)》又云：“暨登杨大年、李都尉之门，机语契投，于是法道大振。”卷三十三《舒州龙门佛眼和尚普说语录》，录清远（1067～1120）之语云：“……今时人言决择，且如何决择？莫是道者个是入门底语，者个是初机语，那个是久参语么？”可见当时运用已相当频繁矣。

　　另外，悖理语还有“转语”、“无味语”等称呼。

　　五、副语言文字：宗门开悟语之二

　　1、“副语言文字”的界定

　　禅宗所谓“机锋语”或“机锋”，其实并非单指语言文字，还包括了人的种种动作行为、表情神态、非语言文字形式的声音等。《景德传灯录》卷十二《前临济义玄禅师法嗣·虎溪庵主》：

　　僧到，抽坐具相看。师不顾。僧曰：“知道庵主有此机锋。”师鸣指一声。僧曰：“是何宗旨？”师便掴之。……”

　　虎谿庵主对前来之学僧毫不理睬，学僧却云“知道庵主有此机锋”，显然虎溪对外境毫无反应就是一种机锋。学僧再问，虎溪“鸣指一声”，这又是一种机锋也。按，所谓“鸣指”，即手指相捻擦或弹击以出声。《资治通鉴·唐僖宗中和二年》：“左右小有异议者，辄为用之陷死不旋踵，但潜抚膺鸣指，口不敢言。” 胡三省注：“鸣指，即弹指也。”或作“弹指”。该动作源于印度，表示高兴、提醒、许诺等义。当从初期佛教时期已然在佛教界得以使用，《增壹阿含经》卷二十八〈听法品〉：“尔时，世尊弹指可之。时二龙王还复故坐，欲得闻法。”后随佛教传入中国，并在社会上流传开来。《世说新语》卷上之下《政事第三》第12则：“王丞相拜扬州宾客数百人，并加沾接，人人有说色。唯有临海一客姓任及数胡人为未洽。公因便还到过任边，云：‘君出，临海便无复人。’任大喜说。因过胡人前，弹指云：‘兰阇！兰阇！’羣胡同笑，四坐并欢。”禅宗和尚除在说法时使用之外，还将之作为日常生活规则之一。《敕修百丈清规》卷六《日用轨范》：

　　……右手提水入厕，换鞋不得参差。安净桶在前鸣指三下，惊噉粪鬼。蹲身令正，不得努气作声，不得涕唾，不得隔壁共人语话。古云(户扃只合轻弹指，人拥那堪乱作声。入厕用筹分触净，出时脱履忌纵横。)……

　　《景德传灯录》卷二十六《杭州五云山华严道场志逢大师》载，连倾倒洗潄用水之类亦得弹指念咒：“师自此洗钵水尽饮之。积久因致脾胃疾，十载方愈。(凡折退饮食及涕唾便利等，并宜鸣指、默念呪，发施心而倾弃之。)”

　　再如《五灯会元》卷七《鼎州德山宣鉴禅师》：“龙牙问：‘学人仗镆鎁剑拟取师头时如何？’师引颈近前，曰：‘?！’(法眼别云：‘汝向甚么处下手？’)牙曰：‘头落也。’师呵呵大笑。”《古尊宿语录》卷二十六《舒州法华山举和尚语要》，法华全举评价德山（782～865）此番行为曰：“小参。示众云：‘诸上座！禅僧家以寂住为本。……记得龙牙问德山：“学人仗镆鎁剑，拟取师头时如何？”德山便引颈。牙云：“师头落也。”德山便休。诸上座！莫是德山无机锋么？为当别有道理？’乃云：‘德山引颈，龙牙剑?。’”显然，全举认为。德山引颈其实是机锋也。

　　机锋中这类非语言文字的部分，中国古代或称之为“形语”。宋苏轼 《怪石供》：“海外有形语之国，口不能言，而相喻以形。其以形语也捷于口。”这是说，使用表情手势（形）代替言语来传达意思也。现代学者或称之为“态势语”。如陈望道《修辞学发凡》：“‘态势语’，是用装态作势的动作，就是态势，来做交流思想的工具。……它同所要表示的意思极直接，一般不过用它来补助口头语言的不足，在不能用普通语言交流思想，或没有共同语言交换意思的时候，也还可以用它来做交流思想的工具。如聋哑和婴儿以及其他一切人的指手画脚之类便是。”“态势语”乃陈氏生造之词，何况该词与东坡居士的“形语”一样，仅限于指手势、表情之类，未能包括非语言的声音、圆相（有关“圆相”之义，下面即将讨论），故而并不妥当。

　　或分称为“动作语”、“棒喝语”等。然非语言文字形式的机锋，又绝非这类名词可以包容的，何况这类称呼也不是一个统一的名称。

　　或称为书面语和口头语之外的“非言语表达手法”：“除此之外还有非言语表达，它们有体势语、目视行为、面部表情和体随语等等。一千多年前，禅宗语录中就有这种非言语表达的记录，禅门大师在传授佛法时，就已自如地运用了这些手段进行教化。”后有人稍加变换，称为“非语言形式”，但将“非语言形式”作为禅宗修辞，曰“禅宗修辞的非语言形式”；何况其所归纳的仅有非语言的声音“喝！”、沉默和动作语三类而已。

　　语言学界还有一个术语，这就是“副语言”（paralanguage）：

　　语言学术语。有狭义、广义之分。狭义的“副语言”指有声现象，如说话时气喘，嗓子沙哑或者尖溜溜，吃吃笑，整句话带鼻音，某个字音拉得很长，压低嗓音打喳喳，结结巴巴说话不连贯等等。这些是伴随话语而发生或对话语有影响的，有某种意义，但那意义并非来自词汇、语法或一般语音规则。广义的“副语言”指无声而有形的现象，即与话语同时或单独使用的手势、身势、面部表情、对话时的位置和距离等等，这些也能表示某种意义，一般有配合语言加强表达能力的作用。

　　广义的副语言，也叫做“体语”或“身势语”。如与禅宗人士使用的机锋相较，这个定义其实问题也很大：其一，“狭义”的定义指有声现象，“广义”的定义反倒只指无声而有形的形象，将有声现象排除在外。而禅宗的机锋既有有声现象，又有无声而有形的形象。其二，机锋可单独使用，并不是仅“伴随话语而发生”，也不是非“配合语言加达表达能力”不可。也就是说，就一般人来说，副语言只是辅助手段，或在迫不得已的情况下使用，而衲子们却常常以之作为主要的交流手段。其三，上述定义未能概括圆相之类的机锋。

　　“这个定义有许多人讨论过，但是什么才是副语言，至今没有一致看法。”其原因盖在于以前语言学界根本没有注意到中国禅宗使用的机锋语这一极其关键的参照系统。如果我们将上述术语换为“副语言文字”，将其“狭义”、“广义”的定义加以修改、做出新阐释，就足以概括禅宗使用的非语言文字形式的机锋了：副语言文字，为人类所使用的、能够传达一定意思的、非语言文字形式的表达手段。

　　2、副语言文字的类型

　　陈望道将态势语分为三类：“态势共有三种：就是表情的、指点的和描画的。如用微笑表示欢喜或许可，蹙额表示愤怒、厌恶或反对，便是表情的。……指点的态势，是直接指点对象的态势，如指人说人，指物说物之类。……在视觉所不及的范围中的事物，便要应用描画的态势来表示。描画的态势又可以分做三种。如一手支头，两眼紧闭，表示睡着，是象形的；伸出大指头表示大，伸出小指头表示小，是指事的。指着前方表示将来，指着后方表示过去，是象征的。”《中国大百科全书》则归纳出了非正常发音、举止等副语言现象。对禅宗运用的非语言文字形式，或分为体势语、伴随语言两类，再细分若干小类。我们认为，上述分类法皆有未惬之处，实有必要重新划分。

　　（1）语音语。在中国传统文化中，“语音”指人说话的口音。《南史·胡谐之传》：“帝（齐武帝）问曰：‘卿家人语音已正未？’谐之答曰：‘宫人少，臣家人多，非唯不能得正音，遂使宫人顿成傒语。’帝大笑。”后也指讲说诵读的声音。《朱子语类》卷一一九：“因誦子張《問達》一章，語音琅然。”我们这里的“语音语”，指以有无声音、此声音并无固定语义、但实际上表达了特定含义为特征的副语言。

　　在古印度吠陀时代就已经存在的瑜伽（yoga）文化中，瑜伽师时时发出非语言的语音，协助修习。而佛教早即吸收了部分瑜伽手段，以为总摄修心、修慧。密教更是全面与瑜伽文化靠拢，其陀罗尼（dhāranī）、真言（mantra）、明咒（vīdyā）等中，含有大量非语言的语音。大致而言，佛教中的真言之类，有三种形态：其一，完全由无意义的语音组成，如《瑜伽师地论》卷四十五〈菩提分品〉中的咒词“壹胝　蜜胝　吉胝　毘羼底(丁里反)　鉢陀膩　莎訶”，即为“Iti miti kiti viksāntipadhani svāhā”之音译。其二，无意义的语音与语言混合而成。如《大乘入楞伽经》卷六〈陀罗尼品〉中的“覩吒覩吒(都騃反下同二) 杜吒杜吒”（Tuttetutte,vutte vutte）之类的语音，与Amale amale（无垢啊！无垢啊！）相连。其三，全由语音组成。

　　禅宗使用的语言语，大部分也当是源于印度佛教中的瑜伽因素吧。如在师徒回答时，师家常以“默然”、“良久”（无言无语的静默状态），来表示认可或反对。当初，维摩诘以“默然”来表示宗门最终义旨无法以语言文字表示，禅僧们后多模仿而发扬之。《黄龙慧南禅师语录》：

　　上堂。云：“达磨西来十万里，少林面壁八九年。唯有神光知此意，默然三拜不虚传。后代儿孙忘正觉，弃本逐末尚邪言。直到腊月三十日，一身冤债入黄泉。”以拂子击禅床。下座。

　　神光“默然三拜”，表明他正知道达磨来此之意旨也。《景德传灯录》卷四《宣州安国寺玄挺禅师》：

　　尝一日，有长安讲华严经僧来，问五祖云：“真性缘起，其义云何？”祖默然。时师侍立次，乃谓曰：“大德！正兴一念问时，是真性中缘起。”其僧言下大悟。

　　五祖“默然”，正真性缘起之义也。同书卷八《石林和尚》：

　　一日庞居士来，师乃竖起拂子，云：“不落丹霞机，试道一句。”居士夺却拂子了，却自竖起拳。师云：“正是丹霞机。”居士云：“与我不落看。”师云：“丹霞患哑，庞翁患聋。”居士云：“恰是也，恰是也。”师无语。居士云：“向道偶尔恁么？”师亦无语。

　　石林和尚两次以“无语”应对庞居士，与其说“丹霞患哑，庞翁患聋”，其含义是一样的。然需要注意，禅宗文献中也以“默然”表示无法对答。敦煌写本《历代法宝记》：

　　又问诸法师：“云何是佛宝？云何是法宝？云何是僧宝？”法师默然不语。和上说云：“知法即是佛宝，离相即是法宝，无为即是僧宝。”

　　或表示心服口服。《景德传灯录》卷二《第二十四祖师子比丘》：“尊者诘而化之，四众皆默然心服。”

　　叹词也是语音语。汉语中有大量表示感叹、慨叹、感叹等语气之辞。如“噫”、“吁”、“於”等皆是。古时并以“叹词”称呼。《诗·周颂·武》“於皇武王，无竞维烈”，宋朱熹集传：“於，叹辞。”丛林中亦多用叹词。如“ ”（（hūm）本指牛、虎之吼叫声，吠陀时代的婆罗门在举行祭祀仪式时，用之用为真言。《一切经音义》卷十“吽”：“梵文真言句也。如牛吼声，或如虎怒胷喉中声也。”佛教密宗视之为金刚部的通种子字、诸天的总种子字，表示摧破、恐怖之声。禅宗则连用“吽吽”，表示禅悟境界：此境界毫无分别，无法语言文字加以叙述诠释也。《镇州临济慧照禅师语录》：“师问杏山：‘如何是露地白牛？’山云：‘吽吽！’师云：‘哑那？’山云：‘长老作么生？’师云：‘这畜生！’”《云门匡真禅师广录》卷上：“问：‘古人道知有极则事。如何是极则事？’师云：‘争柰在老僧手里何？’进云：‘某甲问极则事。’师便棒，云：‘吽吽！’”卷中：“师有时拈起拂子，云：‘者里得个入处去，揑怪也。日本国里说禅，三十三天有个人出来唤云：“吽吽！”特库儿！担枷过状。’”云门所谓“极则事”，就是临济之“露地白牛”：以门外空地上的清净之牛，喻指没有烦恼污染之解脱境地。说禅之时，有人唤“吽吽”，表明已经悟入矣。

　　此外，禅宗界大量使用的咳嗽、口哨、喝、啸等，亦皆属于语音语。

　　（2）表情语。从喜笑怒骂到瞬目扬眉，禅僧通过种种面部或姿态上的表情运用得淋漓尽致，借以启发开导学人。《汾阳无德禅师语录》卷下《德学歌》：“……似安师，见弥勒，正问三科谓玄默。物外高谈会者希，世智辩聪未奇特。道中人，数相觅，瞬目扬眉便端的。丘伯当初髣髴间，自余谁更能相击。古云，一合乾坤夹是非，所以少林长面壁。”《续古尊宿语要》卷一，嗣法黄龙慧南之晦堂心有语曰：“我有一句，把手分付。瞬目扬眉，西天此土。”表情语中，最为世人侧目的乃呵佛骂祖。《联灯会要》卷二十《鼎州德山宣鉴禅师》：

　　德山老汉见处即不然。这里佛也无，祖也无。达磨是老臊胡，十地菩萨是担屎汉，等、妙二觉是破戒凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸，四果三贤、初心十地是守古冢鬼，自救得也无，佛是老胡屎橛。仁者莫错，身披疮疣衣，学甚么事？饱吃了饭，说真如涅槃，皮下还有血么？须是个丈夫始得。儞莫爱圣，圣是空名。向三界十方世间，若有一尘一法可得，与儞执取生解。保任贵重者，尽落天魔外道。是有学得底，亦是依草附木、精魅野狐。

　　《云门匡真禅师广录》卷上：“问：‘如何是释迦身？’师云：‘干屎橛。’”在阐释迦化迹时，云门文偃更作惊人之语：“举：‘世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方，云：天上天下，唯我独尊。’师云：‘我当时若见，一棒打杀与狗子吃却，贵图天下太平。’”其实，尽管“诃骂十圣三贤，大骂志公娄约。谁言断妄趣真，谁言弃苦求乐”，这些表情语无非是为了让学人认清凡有相者并皆属于虚妄，破除学人对诸相的执著而已。

　　（3）动作语。“动作”也者，人的动作举动。《左传·襄公三十一年》：“法行可象，声气可乐，动作有文，言语有章。”《吕氏春秋·去尤》：“视其行步窃鈇也，颜色窃鈇也，言语窃鈇也，动作态度，无为不窃鈇也。”“动作语”，指禅宗僧侣以身体姿势，如手势、身势等动作，来表达某种见解。衲子们在修习生活中常常使用的动作语，可大别为两类：

　　其一，纯动作语。谓仅仅以身体的各个部位，作出种种动作也。《赵州录》第274则：

　　问：“行又不到、问又不到时，如何?”师云：“到以不到，道人看如涕唾。”云：“其中事如何?”师唾地。

　　第393则：

　　问：“如何是祖师的的意?”师嚏唾。云：“其中事如何?”师又唾地。

　　所谓“行又不到、问又不到时”，正是宗门修习所臻达的最高境界。然此境界所感悟之佛性，实广泛存在于宇宙之中，故而赵州视之如“?唾”。“涕唾”，以鼻涕和唾液喻指肮脏之物。学人再问“其中事如何”，赵州唾地。按，“唾”一般鄙视唾弃《左传·僖公三十三年》：“先轸怒，曰：‘武夫力而拘诸原，妇人暂而免诸国，堕军实而长寇雠，亡无日矣！’不顾而唾。”赵州唾地，谓“其中事”不可说也。他如“作舞”、画圆相、叉手等，皆是这种类型。

　　其二，杂糅动作语。指顺便利用身边的事物，或特意以某事物，配合身体动作。《赵州录》第511则：

　　师在南泉时，泉牵一头水牯牛，入僧堂内巡堂而转。首座乃向牛背上三拍。泉便休去。师却将一束草，安首座面前。首座无对。

　　在这里，南泉普愿和（748～834）和赵州从谂（778～897）之间的教与学的方式，完全是用动作语。按，印度人将身形和颜色皆出众的牛称为“牛王”，佛教则以“牛王”比喻诸佛菩萨。《大宝积经》卷六十一〈序品〉，优陀夷以偈答净饭王之答，而赞叹释迦牟尼曰：“证于寂灭妙菩提，大王应当深敬信。诸人天王咸劝请，为度众生说妙法。敷演无上甘露药，人中牛王应当信。隐蔽一切外道众，转过称量妙法轮。”“僧堂”，禅宗和尚起卧、饮食乃至于坐禅之处。此处之水牯牛，正指佛；牵水牯牛进入僧堂，表示为众说法来也。首座拍三下，示意牵走，明显不会南泉深义。南泉离开之后，再带一束草返回，以之放在首座面前，是欲再试探首座理解与否：若作吃草状，则表示已成水牯牛，已然成道。惜此首座依然糊涂瞢懂，只得“无对”。再如《横川行珙禅师语录》卷上：“上堂。云：‘王老师教向异类中行。’以手捻拳安头上云：‘是驴是马，明日将一束草来。’”元代行珙禅师是说，南泉普愿（“王老师“）教大家都能成佛（“向异类中行”，即变成牛王）；“以手捻拳安头上”，是扮作牛王状；要求学人刻苦努力，能否成功（“是驴是马”），明天即可知晓（“带一束草来”，是因为牛吃草，而驴非也）。沩山亦以水牯牛化人。《潭州沩山灵祐禅师语录》：

　　师一日见香严仰山作饼次，师云：“当时百丈先师，亲得这个道理。”仰山与香严相顾视云：“甚么人答得此话？”师云：“有一人答得。”仰山云：“是阿谁？”师指水牯牛云：“道！道！”仰山取一束草来，香严取一桶水来，放牛前。牛才吃，师云：“与么与么，不与么不与么。”二人俱作礼，师云：“或时明，或时暗。”

　　《虚堂和尚语录》卷六，虚堂智愚别沩山后语云：“劳而无功。”《指月录》卷十二：“沩山喆云：‘山僧则不然。耘田公子，吾不如汝。且道大圆是？山僧是？若人辨得，许汝具择法眼。若也不辨，佛法炽然生灭。’神鼎諲云：‘为复意在耘田处？为复意在仰山分上？为复总不恁么？诸上座！一切诸法总然，更不用生事。他是父子说法，同道方知。’”灵祐让二人叫水牯牛，而此牛所喻的诸佛菩萨，其名本皆化人方便；它们所代表的佛法境界，言语道断，只可径直修习。故而仰山、香严只拿草、取水来供养牛也。 另如棒喝之类，此则不赘述矣。

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　　*本论文属于教育部人文社会科学研究2003年度博士点基金研究项目《唐五代禅宗文献研究》（项目批准号：03JB87003）的中期成果，并受教育部2005年度“新世纪优秀人才支持计划资助”（编号：NCET-05-0792）。

　　代表性成果有：1、中华书局“中国佛教典籍选刊“中的《坛经校释》（郭朋）、《五灯会元》（苏渊雷）、《古尊宿语录》（萧萐？父、吕有祥、蔡兆华）、《神会和尚禅话录》（杨曾文）、《祖堂集》（孙昌武、衣川贤次、西田芳男）；2、中州古籍出版社“中国禅宗典籍丛刊”，现已出版《祖堂集》（张华）、《赵州录》（张子开）、《临济录》（杨曾文）、《禅苑清规》（苏军）。

　　如：日本“禅籍俗语言研究会”会刊《俗语言研究》第一至五辑（1993年12月至1998年8月）、袁宾《禅宗著作词语汇释》（南京：江苏古籍出版社，1990年11月第1版），以及一批散见于会议论文集、个人论文集和期刊的论文。

　　专著方面，如：于谷《禅宗语言和文献》，南昌：江西人民出版社，1995年9月第1版；张美兰《禅宗语言概论》，台北市：五南图书出版有限公司，1998年4月初版一刷；周裕锴：《禅宗语言》，杭州：浙江人民出版社，1999年12月第1版；上下卷，北京：中国人民大学出版社，2002年12月第1版。

　　如：1、Carl Gustav Jung（荣格），“Forward”，An Introduction to Zen Buddhism，by Dtsuzuki(London:London Sydney Auckland Johannesburg,1991), pp．19-20. 2、D．T． Suzuki，An Introduction to Zen Buddhism (London:London Sydney Auckland Johannesburg,1991). 3、铃木大拙（D. T. Suzuki）、弗洛姆（Erich Fromm）、马蒂诺（Richard de Martino）著，王雷泉、冯川译，冯川校《禅宗与精神分析》（Zen Buddhism and Psychoanalysis），贵阳：贵州人民出版社，1988年8月第1版。4、成中英《禅的诡论和逻辑》，载台湾《中华佛学学报》第3期，1990年4月出版，第185－207页。5、杨白衣《看话禅之研究》，载《华冈佛学学报》第4期，1980年10月。

　　 Gernet（谢和耐）, China and the Christian Impact: A Conflict of Culture, trans. Janet Lloyd(Cambridge：Cambridge University Press, 1985),p.239.

　　 T．1，no．1，p．75b。

　　 T．14，no．467，p．492a。

　　汉语《新约圣经》曾译为“道”。《中国大百科全书》“宗教”卷，北京·上海：中国大百科全书出版社，1988年1月第1版，“基督教”条，第170页b；“犹太教哲学”条，第489页d；“哲学”卷，“逻辑”条。

　　刘正埮、高名凯等编：《汉语外来词词典》“逻辑”条，上海：上海辞书出版社，1984年12月第1版，第219页左栏。

　　 《佛光大辞典》“因明”条，高雄：佛光出版社，1989年6月第5版，第3册，第2276页。

　　 T．3，no．187，p．564c。

　　 T．30，no．1579，p．503a。

　　 T．31，no．1585，p．1b。

　　 T．31，no．1602，p．559a。

　　 T．15，no．634，p．481a。

　　张子开点校《赵州录》，郑州：中州古籍出版社，2001年8月第1版，2006年1月第2次印刷，第28页。

　　明万历四十五年（1617）刊《径山藏》本。

　　丁福保《佛学大辞典》“活句”条，北京：文物出版社，1984年新一版。

　　于谷《禅宗语言和文献》，南昌：江西人民出版社，1995年9月第1版，第38页。

　　 T．40，no．1816，p．719a。

　　于谷《禅宗语言和文献》，第36页。

　　 《续藏经》第壹辑第贰编正编第30套第385叶。

　　 T．47，no．1986A，p．514b。

　　 普济著、苏渊雷点校：《五灯会元》，北京：中华书局，1984年10月第1版，1997年10月北京第6次印刷。

　　 T．20，no．1191，p．900a。

　　 T．22，no．1425，p．541b-c。

　　 T．15，no．653，p．786b。

　　 T．12, no. 374, p．415c。

　　 T．14，no．482，p．662c。

　　 T．17，no．721，p．21c。

　　 T．17，no．721，p．295b-c。

　　 《普慧大藏经》本，台北：真善美出版社，1973年版。

　　 T．47，no．1998A，p．935c。

　　 《续藏经》第壹辑第贰编正编第14套第474、477叶。

　　长沙叶氏观古堂藏明翻宋岳氏相台本。《四部丛刊初编》景印。

　　 T．1，no．1，p．17b-c。

　　 T．13，no．397，p．197a。

　　 宋碛砂藏本。

　　 T．16，no．670，p．511a。

　　 T．46，no．1911，p．132a、137a。

　　张子开《佛教初入中华的文献证据之一 ——有关云南洱海古塔传说的考辨》，载韩国东亚人文学会编：《东亚人文学》第2辑，2002年12月，第413－424页。

　　 《佛光大辞典》“翻译”条，第7册，第6570页。

　　有关“佛”、“佛陀”的来历，请参考：1、织田得能：《佛教大辞典》，第1551页上栏；2、望月信亨：《望月佛教大辞典》，第4436页上栏；3、胡适《寄陈援庵先生书》，载姜义华主编：《胡适学术文集·中国佛学史》，北京：中华书局，1997年12月第1版，第258-259页；4、季羡林《朗润琐言》“‘佛’不是‘佛陀’的省略”，第157-159页。

　　 T．45，no．1866，p．481b。

　　梁启超《翻译文学与佛典》称，自汉迄唐，新出现的佛教语汇达3万5千多个。见见梁启超著、陈引驰整理：《佛学研究十八篇》，“新世纪万有文库”本，沈阳：辽宁教育出版社，1998年3月第1版，

　　第166页。

　　参考中国佛教文化研究所编：《俗语佛源》，上海：上海人民出版社，1993年3月第1版。

　　陈望道：《修辞学发凡》，上海：上海教育出版社，2001年7月新3版。

　　参考唐玄应《一切經音義》卷二十三“善知识”条。T．54，no．2128，p．451c。

　　 T．1，no．1，p．36a。

　　 《一切经音义》卷二十六云：“毘摩质多(此云净心。)。”（T．54，no．2128，p．475b）南宋法云《翻译名义集》卷二亦称：“毘摩质多，文句此云净心。亦云种种疑。即舍脂父也。”（T．54，no．2131，p．1079b）

　　 T．1，no．1，p．10c。

　　参考张子开《略析敦煌文献中所见的念佛法门》，载《新国学》第三卷，巴蜀书社2001年12月第一版，第314－34页。

　　 T．1，no．1，p．5a。

　　 《大正藏》32／701c－702a。案，此处的引文为No.1670(A)。No.1670(B)《那先比丘经》卷下也有类似的文字，见32/717b。

　　参考季羡林《朗润琐言》“‘佛’不是‘佛陀’的省略”条，上海文艺出版社，1997年12月第一版。

　　荻原云来《汉译对照梵和大辞典》，上册，昭和十五年（1940）版。台北：新文丰出版股份有限公司影印，1979年10月初版，上册，第359页右栏。

　　 T．1，no．4，p．159b。

　　 释道世著，周叔迦、苏晋仁点校：《法苑珠林校注》，北京：中华书局，2003年12月第1版。

　　吴妆钧：《佛教语大辞典》“受生”条，北京：商务印书馆，1992年7月台湾第1版，1994年北京第2次印刷，第290页。

　　于谷：《禅宗语言和文献》，第53-58页。

　　 T．16，no．665，p．435c。

　　 T．25，no．1509，p．80a。

　　 T．49，no．2035，p．329b。

　　参考顾炎武《日知录》卷二十八“寺”条。顾炎武著、黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释》（全校本），下册，上海：上海古籍出版社，2006年12月第1版，第1594页。

　　 《景德传灯录》卷三。

　　 《续藏经》第壹辑第贰编第18套第117叶。

　　 《续藏经》第壹辑第贰编第18套第125叶。

　　长沙叶氏观古堂藏明刊本，《四部丛刊初编》影印。

　　武英殿聚珍版本，《四部丛刊初编》影印。

　　 T．47，no．1986A，p．514a-b。

　　 T．47，no．1986A，p．508c。

　　 T．47，no．1986A，p．508a。

　　 T．47，no．1986A，p．510a。

　　 T．47，no．1986A，p．511a。

　　 T．47，no．1986A，p．509c。

　　江蓝生、曹文顺编著：《唐五代语言词典》“荐”条亦用此例，然误作“栖贤和尚”之问答机缘。（上海：上海教育出版社，1997年11月第1版，第183页左栏。）

　　张华点校：《祖堂集》，郑州：中州古籍出版社，2001年10月第1版，第315页。

　　 T．47，no．1988，p．547a。

　　 T．47，no．1998A，p．831b。

　　江蓝生、曹文顺编著：《唐五代语言词典》“成”条，第58页左栏。

　　 《筠州洞山悟本禪師語錄》，T．47，no．1986A，p．517a。

　　江蓝生、曹文顺编著：《唐五代语言词典》“成”条：“计量等份的量词。”并未说明是几等份。（第58页左栏。）

　　 T．47，no．1997，p．763c。

　　 T．51，no．2076，p．321a。

　　 《撫州曹山元證禪師語錄》，T．47，no．1987A，p．527c。

　　关于“芭茅盖头”，笔者另有专文论及。

　　 T．47，no．1988，p．545a。

　　 T．48，no．2016，p．484a、522a、633b。

　　 T．16，no．671，p．550b。

　　 T．32，no．1667，p．588a。

　　 《俗语佛源》李明权撰“千差万别”条称，“千差万别”“谓天地间的万物品类繁多，区别很大”。称文遂之语，“意谓‘千差万别’与‘平等无异’是同一本体，‘差别’即‘平等’。”（第33页）其实，“万物品类繁多”云云本乃“差别”原本的含义。“无异底事”指佛性，“千差万别”谓万物之中并皆具有也。

　　 《佛祖统纪 》卷四十五，《大正藏》49,p．415b；《续传灯录》卷二○，《大正藏》51,p．601B。

　　 T．47，no．1986A，p．516a。

　　 T．47，no．1986B，p．525c。

　　 T．47, no. 1988, p. 572a-b。

　　 《续藏经》第壹辑第贰编正编第10套第93页。禅门中的悖理语，实则至少早在南北朝时已经有了苗头。如傅翕《法身颂》二首即有云：“空手把锄头，步行骑水牛。牛从桥上过，桥流水不流。/有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不遂四时凋。”参考张勇《傅大士研究》第十章第三节，“中华佛学研究所论丛”第19册，台北：法鼓文化事业股份有限公司，1999年1月第1版。

　　 T．38，no．1779，p．742a。

　　 T．47，no．1998A，p．942b。

　　 《续藏经》第壹辑第贰编乙编第15套第487叶。

　　 T．49，no．2037，p．868c。按，欧阳修对于佛教的态度其实是蛮不友好的，一直强烈地、毫不掩饰地批判佛教。参考张子开《正史中的唐五代禅宗史料——略论社会思潮对史书编纂的影响》, 香港大学等主办“学艺兼修·汉学大师——饶宗颐教授九十华诞国际学术研讨会”(2006.12.13-18,香港大学)论文，载饶宗颐主编《华学》第九、十辑（四），上海：上海古籍出版社，2008年8月第1版，第1469-1483页。《釋氏稽古略》的这段话是否可信，很成问题。

　　 T．49，no．2036，p．635b。

　　 T．47，no．2000，p．1056b。

　　 T．31，no．1585，p．22b。

　　 《汉语大词典》“禅语”、“禅话”条。

　　 《佛光大辞典》“机锋”条，第7册，第6253页。

　　 《汉语大词典》“机锋”条。

　　 《俗语佛源》李明权撰“机锋”条，第91-92页。

　　 《续藏经》第壹辑第贰编第25套第355页。

　　 《四部丛刊初编》本。

　　 《四部丛刊初编》本。

　　 T．47，no．1997，p．767a。

　　 《汉语大词典》“禅机”条。

　　 《佛光大辞典》“机语”条，第7册，第6252页。

　　 《汉语大词典》“机语”条。

　　丁福保《佛教大辞典》“机语”条。

　　 T．2, no. 125, p. 704b。

　　有关“兰闍”之释义，请参考张永言主编：《世说新语辞典》“兰闍”条，成都：四川人民出版社，1992年7月第1版，第250页。

　　 T．48, no. 2025, p. 1145b。

　　陈望道：《修辞学发凡》，上海：上海教育出版社，2001年7月新3版，第23页。

　　现代以来，有少数作家使用此辞，但表示的是状态和形势之义。如茅盾 《锻炼》二五：“敌以优势兵力进犯，炮火猛烈，我阵地略有变动，嗣经我增援部队反攻，即恢复原来态势，敌伤亡惨重。” 魏巍 《东方》第五部第一章：“壁上挂着一盏陪伴 周仆 多年的旧马灯，还有一幅标着敌我态势的地图。”

　　陈氏所举的“态势语”的两个例子，即为《红楼梦》中赵姨娘“伸了两个指头”，《论语》中孔子“指其掌”。见氏著《修辞学发凡》，第24-25页。

　　如于谷《禅宗语言和文献》，第39-43页。周裕锴《禅宗语言》后袭用之。（杭州：浙江人民出版社，1999年12月第1版，第217-234页。）

　　张美兰《禅宗语言概论》，第37-55页。

　　疏志强：《试析禅宗修辞的非语言形式》，载《湛江师范学院学报》2007年第2期，第36-52页。

　　 《中国大百科全书》“语言 文字”卷，王宗炎撰“副语言”条，第84-85页。

　　 《中国大百科全书》“语言 文字”卷，王宗炎撰“副语言”条，第85页。

　　 《中国大百科全书》“语言 文字”卷，王宗炎撰“副语言”条，第85页。

　　张美兰《禅宗语言概论》，第37-55页。

　　 T．30, no. 1579, p. 543a。

　　 T16, no. 672, p. 624c。

　　参考 売却済, 栂尾?云：《秘密事相の研究》第六章第一节〈真言〉，高野山大學出版部, 昭和十年（1935）。

　　 T．47, no. 1993, p. 634b。

　　 T．54, no. 2128, p. 369a

　　 T．47, no. 1985, p. 504a。

　　 T．47, no. 1988, p. 551a、555c556a。

　　 T．47，p．620c。

　　 X．68，p．361a。

　　 X．79, p. 173a。

　　 T．47，p．550b。

　　 《雲門匡真禪師廣錄》卷下。T．47，p．560b。

　　 《建中靖国续灯录》卷二十九荆门军玉泉山承皓禅师《布袋歌》。X．78，p．822a。

　　张子开点校本，第68、90页。

　　张子开点校本，第135页。

　　 T．11, no. 310, p. 355b。

　　 《续藏经》第壹辑第贰编第28套第180页。

　　 T．47，no. 1989, p. 580a。

　　 T．47, no. 2000, p. 1028c。

　　 《续藏经》第壹辑第贰编乙编第16套第138页。