试论天台止观之渊源

试论天台止观之渊源
　　内容提要：天台智者大师关于“止观”专著就有四种，对修习止观的方方面面作了圆满解说，可谓止观的集大成者，但是如今修习天台止观的人却不多，是否它与佛陀时代的止观有根本区别。本文以《般若经》、《阿含经》为切入点，从大小乘经典的内容上，了解天台止观之渊源，把握大小乘佛教的内在联系。
　　引 言
　　佛陀教法八万四干，但佛祖宗要不出于自行和化他两方面。自行主要是依教起修，克期取证。化他，主要是以教益世，圆满功德。从原始佛教一直到现在的三大语系佛教，都是对教与修的阐述，它们如鸟之两翼，车之双轮，缺一不可。修行方面可以概括为“止观”二字。释尊住世时，教导弟子要常常修习止观。佛法传入中国后，对此有了较大的弘扬。华严宗修法界观，行普贤行；净土宗修念佛法门，作十六观；法相宗修唯识观；禅宗和天台宗更是以止观为特征。各宗修法皆不出止观。《修习止观坐禅法要》序文中说：“天台大师灵山亲承，承止观也；大苏妙悟，悟止观也”。
　　天台止观简述
　　止的梵文是 samatha，汉文音译作“奢摩他”，止者止息妄念；观的梵文是 vipa`syanaa，汉文音译作“毗婆奢那”，观是观照实相。 中国天台思想始于北齐慧文禅师，他读《大智度论》至“道种智、一切智、一切种智,三智实在一心中得”时，内外双亡双照，入初住位。后又诵《中论》到“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”时，悟入“空、假、中三观一心中得”， 南狱慧思大师继承了慧文禅师“一心三观”思想，并传于智者大师，智者大师对先辈们的止观思想加以发挥，使之更加完善。他对“止观”理解为“止乃伏结之法门，观是断惑之正要；止则爱养心识善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由籍”。止和观相互运用，相辅相成，是人生解脱的途径。一般认为止观即定慧，定为止之果，慧为观之果。天台止观则认为“止观” 是通指天台教学之理论与实践，即教理与修证两部分，称谓教观二门，更不是三学中除去戒学之定慧学之义。在《摩诃止观》、《释禅波罗蜜次第法门》中，皆力说清净是修学佛道最初之重要条件。
　　天台止观包括三种。《摩诃止观》卷一指出；“天台传南岳三种止观。”所谓三种止观；即圆顿、渐次、不定止观。三种止观是修悟佛法由内面的证悟之历程上给予分类、综合而组成的。它又与四种三昧，以纵横的方式而组织起来一种修持体系。四种三昧是：常行三昧、常坐三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧，它是由外面的佛道修证的实践行仪之方式给予分类、综合而构成的。于是三种止观，是依四种三的某一种行法而修证，又四种三昧的行法亦依三种止观的某一种而实修。所以三种止观和四种三昧即是一体。天台止观到实际创立者智者大师时代已经成熟。智者大师著述很多，有法华三大部等，所讲止观，即有四本：1、《摩诃止观》——圆顿止观；2、《释禅波罗蜜》——渐次止观；３、《六妙法门》――不定止观；４、《童蒙止观》——小止观，它是入道之枢机，亦可以说是圆顿止观的概略。天台宗的三种止观是针对不同根机而言。“渐次止观”说明从低到高次第修行的方法；“不定止观”说明修行方法根据修行者根性的不同而浅深不定；“圆顿止观”的要旨是一念三千之妙观，所谓“一念三千”是说众生一念心起即具宇宙万象、三千诸法（后有说明）。天台三种止观，名虽为三，但“皆是大乘，俱缘实相，同名止观。”从根本上说，它们又可“以一止观结之”，即归结为“圆顿止观”。
　　般若思想与天台止观
　　《法华经》虽然是天台宗的主要依据经典，但是此宗与般若系统的经典有不解之缘。天台宗人把龙树大师尊为“初祖”，表明了此宗对印度般若学派的一种态度。龙树大师著有解释《摩诃般若波罗密多经》的《大智度论》，对天台止观影响很大。慧文、慧思禅师皆因读诵《中论》、《大智度论》而引发悟入圆融三谛、一心三观。《佛祖统纪》卷六谈到慧文禅师对般若经典的看法，“欲以道种智具足道种智，当学般若；欲以道种智具足一切智，当学般若；欲以一切智具足一切种智，当学般若；欲以一切种智断烦恼及习，当学般若”。慧思在《南岳思大禅师立誓愿文》中说：“于时发愿：我为是等及一切众生誓造金字摩诃衍般若波罗蜜一部，以净琉璃七宝作函，奉盛经卷。众宝高座，七宝帐盖，珠交露幔，华香璎硌种种供具，供养般若波罗蜜。然后……讲说般若波罗蜜经。慧思禅师是天台宗实际创始人智者大师的老师，他如此重视般若经典，对智者不会没有影响。《续高僧传》卷十七谈到智者大师在瓦官寺，用八周的时间讲《大智度论》。他后来更是依据先辈的思想，广说止观，确立“定慧等持”的实践原则和“圆顿止观”的观心方法，构成了天台教观的重要内容。因此天台止观主要来源于《般若经》及相关的经论。
　　《般若经》的种类很多，主要有《小品般若经》、《大品般若经》。因为译者和依据的蓝本不同，故有《道行般若经》《放光般若经》、《光赞般若经》、《摩诃般若波罗蜜经》、《大般若波罗蜜多经》等多种名称。但是它们离不开：“空，中道，二谛、无分别、六度”等观念。《般若经》中认为三乘学人可以从此经得到三智，谓“菩萨摩诃萨欲学般若波罗蜜多，欲成办一切智、道相智、一切相智，当以无所得为方便，如应而学”；又“一切智者是共声闻及独觉智，道相智者是共菩萨摩诃萨智，一切相智者是诸如来应正等觉不共妙智”；“菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，一刹那心则能具摄布施、持戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多，……亦能具摄一切智、道相智、一切相智”。这些经句是天台宗认为“一心具足三智”的张本。
　　般若经典对智者大师影响很大。他对“止、观”的涵义作了创造性的发挥，他提出修习止观是同时并修三止三观。止包括“体真止、方便随缘止、息两边分别止”；观包括“空观、假观、中观”。一切事物皆由因缘和合而成，虚假不实，都是心妄取分别的结果，认识到这一点，就能止息对事物的实体性妄想，是为“体真止”，与它相应的修持方法是“空观”——认识一切现象本性空寂，空为万物的共性，此观成就后得“一切智”（把握事物共相的智慧）。其次，进一步了知一切事物虽然本性空寂，但是都有现象的呈现，事物都应缘而起，这是“方便随缘止”，在观方面则修“假观”，这里的“假”是空后假，是用现象宛然破除空执，这种观成后得“道种智”（认识一切事物差别相状的智慧）。这两种止观都是方便法门，都是根据众生不同根机对症下药的对治止观。再次，众生要获得全面的智慧，还需要继续修习“息二边分别止”与“中观”，此观成后得“一切种智”（在对事物共相认识的基础上，进一步把握事物的自相，从而完整地把握事物真相的智慧）。这样次第的观法“别相三观”不是圆满境地。智者大师主张“通相三观”，三止三观是同时并用的，彼此之间是圆融相即的，空观即体真止，体解诸法本性空寂即真；假观即方便随缘止，了知诸法如幻如化只一假名，到处即可方便随缘止息杂念；中观即息二边分别止，二边之法皆无自性实体，俱非俱即，随处皆中。三止三观圆融不二，一心中得。智者大师承慧思禅师一心三观的思想，提示了一念三千的妙观。一念三千既是理法，也是天台宗所修观行的根本法，它与“一心三观”构成天台宗实修观法。它的渊源与般若思想很有关系。智者大师的“一念三千”是心具三千法，而非心生三千法。他把心分为三种：一为众生特别是人的虑知之心，二是没有虑知作用的草木之心，三是积聚精要之心。他强调所讲的心不是“积聚、草木等心”，而是专门指“虑知之心”，也就是凡夫众生没有断除情欲迷惑的、有虑知分别作用的、刹那生 的一念识心。《摩诃止观》卷一说：“质多者，天竺音，此方言心，即虑知之心也。天竺又称矣栗驮，此方是积精要者为心也。今简非者，简积聚、草木等到心，专在虑知心也。所谓“一念三千”是说众生一念心起即具宇宙万象、三千诸法。“三千”由“十法界”、“十如是”、“三种世间”相配合而构成。十界互具，相乘为百界；百界一一有性、相、体、力、作、因、缘、果、报、本未究竟十如之义，相乘为千如；千如各有三世间（五阴世间、众生世间、国土世间）合为三千。其中三世间来自《大智度论》卷四十七：“能照三种世间：众生世间，住处世间，五众世间”。 因此天台宗的根本观法“一心三观、一念三千”都源于《般若经》。
　　当然天台宗的思想来源是多方面的，既有《法华经》的，亦有《般若经》的，还有《华严经》等的。《法华玄义》卷二说：“三界无别法，唯是一心作。”智者大师这种思想来自于《华严经》“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”之说。天台宗把“一心”与“三观”结合在一起的思想，也可认为把《华严经》的思想与《中论》的思想糅合在一起了。《法华经》中特别强调“方便”，也就是般若中观派中经常说的“假有”的方面。天台宗虽然在其判教理论中把《法华经》放在最高地位，但从该宗的主要理论来看，印度大乘佛教般若思想对它的影响是相当大的。《阿含经》与大乘佛教般若思想也有较多的联系。
　　《阿含经》与天台止观
　　天台宗把释尊一代教法判为五时八教，《阿含经》属于五时中的“阿含时”，八教中的“藏教”；《般若经》属于五时中的“般若时”，八教中的“通教”。通教可以通前藏教，通后别教和圆教，故大乘根机的众生能够依般若思想来修止观，小乘根机的众生也可以用般若思想修习止观。此宗虽然在其判教理论中认为《法华经》是会三乘方便归一乘真实的经典，但该宗的五时八教有“通、别”之说，从“通”的方面看，五时之间，八教之间圆融无碍，没有固定的界限，各种经典没有高下之分，只有针对性的不同。这从《阿含经》中有部分的般若思想和修习止观方法可以得知。
　　关于《阿含经》与“止观”的关系，日本?阿含宗桐山靖雄先生与台湾?林崇安先生等对此作了研究，他们都认为止观的源流在《阿含经》，止观是一切修行方法的源头。本人在吸收前人成果的基础上，对《阿含经》与《般若经》的联系，大小乘的关系加以探索。
　　《阿含经》是北方所传原始佛教经典汇编的名称，它的意思是依照师承的展转所传。一般佛教文献里都将它看成声闻乘三藏中的经藏。它区分为四大部，称为四《阿含》，即《长阿含》、《中阿含》、《杂阿含》、《增一阿含》。其中《杂阿含》的修习止观方法和般若思想较多。
　　《薩婆多毗尼毗婆沙》卷 一说：“说种种禅法，名《杂阿含》，是坐禅人所习。因此，有关止观的实践，以《杂阿含》最为具体、明确。释尊在《阿含经》中对止观有具体的说明。在修止方面，他以观察「入出息」作为主要的教导；在修观方面，以观察 (1) 蕴， (2) 处， (3) 缘起，(4)谛， (5) 界作为主要的教导，这些对象都与个人的身心现象相关联，也与《般若经》中“五蕴、十二处、十八界、四谛、十二因缘”的内容相符合。
　　在佛法的实践上，止与观是最核心的二大项目，其內涵相当于定与慧。释尊说：“何等法应知应了、悉知悉了？所谓名、色。何等法应知应断？所谓明及有爱。何等法应知应证？所谓明、解脱。何等法应知应修？所谓止、观。”此中明白地指出，佛弟子所要修习的是止与观；所要观察清楚的对象是名与色──主要是指自己的身心五蕴；修习止观之后，就可断除无明及三有的贪爱，由此证得明及解脱，这是修习止观的目的。阿难尊者曾问一位名叫上座的比丘，应以何法专精思维，上座比丘说：“尊者阿难！於空处、树下、闲房思惟者，当以二法专精思惟，所谓止观。.... 修习於止，终成於观； 修习观已，亦成於止。谓圣弟子止观俱修，得诸解脱界。”这里已具天台宗关于止观双运之嚆矢。阿难听完上座比丘的上述回答后，再去問五百比丘以及释尊，都得到完全相同的回答，不由得赞叹说：“奇哉世尊！大师及诸弟子，皆悉同法、同句、同义、同味。”由此可知，释尊時期诸弟子都是修习相同的止观，在止观双运下证得解脱界。
　　《阿含经》在《瑜伽师地论?攝事分》中能找到很多注释。《瑜伽师地论》为弥勒菩萨造，它是印度大乘瑜伽学派主要依据经论。本论认为三乘行者所观的境、所修的行、所证的果位互有方便善巧、相互呼应。此学派与中观学派同为印度大乘佛教二大学派。《瑜伽师地论》是大乘经论，它解释了《阿含经》很多内容。《瑜伽师地论》讲了不少“止观“的内容，它可以说是大小乘止观的桥梁。这表明大小乘思想都是为了众生生死烦恼而建立。
　　《瑜伽师地论》卷三十说：“若於九种心住中， 心一境性，是名奢摩他品。.... 云何名为九种心住？谓有苾芻，令心內住、等住、安住、近住、调順、寂静、最极寂静、专注一趣及以等持，如是名为九种心住”。此处提出九种心住，作为修止的次第，在北传的《杂阿含经》中，有相近的语句：“若比丘、比丘尼坐，作如是住心、善住心、局住心、调伏心、止、观、一心、等受，分別于法量度，修习、多修习已，得断诸使。” 此段经文中，有止、观二字的译文，但若配合九心住的次第，可看出此处的相当字辞是：住心——內住及等住；善住心——安住；局住心——近住；调伏心——调順；止——寂静； 观——最极寂静；一心——专注一趣；等受——等持。此段经文，在《汉译南传大藏经》中作：“彼安住正內、正止、趣一境、正持。”只大略对应于九心住：內住──正內；最极寂静──正止；专注一趣──趣一境；等持──正持。故修止的次第虽有详略的不同，但都能从《阿含经》中找到依据。
　　接着，依据《杂阿含经》的1.蕴， 2.处， 3.缘起 ，4.谛，５.界等几个方面，来分析“观”的实践。
　　（一）蕴的观察
　　在《杂阿含经》中，“蕴”译作“阴”，是聚合的意思；“取蕴”译作“受阴”。色、受、想、行、识等五取蕴代表個人的身心聚合体，对此要如实知。释尊说：“有五受阴：色受阴、受、想、行、识受阴。我於此五受阴，五种如实知：色如实知、色集、色味、色患、色离如实知；如是受、想、行，识如实知、识集、识味、识患、识离如实知。”释尊又说：“色无常，若因若缘生诸色者，彼亦无常。无常因、无常缘所生诸色，云何有常？受、想、行、识无常，若因若缘生诸识者，彼亦无常。无常因、无常缘所生诸识，云何有常？如是比丘！色无常，受想行识无常。无常者則是苦，苦者則非我，非我者則非我所。如是观者，名真实正观。”1因此，禅修者要观察五蕴的展转变化中，因缘的不断生灭，剎那流转中，沒有“我”、“我所”，对此身心五蕴必須如此正观。以“止”来“內寂其心”，以“观”来“如实观察”，终到达涅槃清涼处。这与《般若心经》“五蕴皆空”的思想一致。五蕴皆空主要表现为我空。空的观念是般若学说中的一个重要内容。
　　（二）处的观察
　　在《杂阿含经》中，“处”译作“入处”，有六內处及六外处。释尊说：“有六內入处。云何为六？谓眼內入处、耳、鼻、舌、身意內入处。有六外入处。云何为六？谓色是外入处、声、香、味、触、法是外入处。”因此，属于自己身心的眼、耳、鼻、舌、身、意以及其对象的色、声、香、味、触、法，便是此处所要观察的对象。在观察時，六內处是內在的身心，而六外处則是外界的所缘。在內外的交互作用中，要時時觉察自己身心的无常、无我，释尊说：“當正观眼无常，如是观者，是名正見。正观故生厌，生厌故离喜、离贪。离喜、离贪故，我说心正解脱。如是耳、鼻、舌、身、意，离喜、离贪、离喜、离贪故，比丘！我说心正解脱。”因此，对于眼耳等六內处，要由观察无常下手，進而体验无我，生起正見，如此对於各种境界不生喜、贪，在不断修习下，將烦恼从根拔除，而得到心解脱。因此，禅修者的观察重点，是往內观察身心的实相，要如实地观察其无常、生灭的性质，並且看出眼、耳、鼻、舌、身、意等六內处，都是沒有来去，都是不实而生，雖有业报销而无作者，身心五蕴或六內处只是前后剎那地变化而已，此中並沒有固定的“我”存在著，释尊说：“云何为第一义空经？诸比丘！眼生時无有来处，灭時无有去处。如是，眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，異阴相续，除俗数法。耳、鼻、舌、身、意，亦如是说，除俗数法。因此，对眼、耳等处直接观察，知其前后相续，只有因果的变化，而沒有受者及作者，这便是第一义空。对于內外六处，释尊说︰如来於色.... 於声、香、味、触、法， 集、灭、味、患、离如实知，如实知已，不复染著、爱乐住。……名无上安稳涅槃。”《阿含经》对“处”的看法与《般若心经》的“无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法”是一致的。
　　（三）缘起的观察
　　在《杂阿含经》中，“缘起及缘起法”译作“因缘法及缘生法”。释尊说：“云何为因缘法？谓此有故彼有，谓缘无明行，缘行识，乃至如是如是纯大苦聚集。云何缘生法？ .... 谓无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老病死尤悲惱苦， 是名缘生法。.... 多闻圣弟子，於因缘法、缘生法，如实正知、善見、善觉、善修、善入。” 此中指出，禅修者对於身心流转过程中的缘起及缘起法要如实观察；生起闻慧及思慧時，称作“正知、善見‘；生起修慧時，称作“善觉”；生起圣谛現观時，对尽所有性的了解，称作“善修”；对如所有性的通达，称作“善入”。整個十二支缘起， 由 (1) 无明、 (2) 行、 (3) 识， 经过 (4) 名色、 (5)六处 、(6) 触、 (7) 受、 (8) 爱 、(9) 取、 (10) 有， 到 (11) 生、(12) 老死的過程， 不外是个人身心五蕴或六处的缘起、缘灭，禅修者必須对之如实观察，体验其无常、有为、有漏的性质。在止观中，禅修者要細心观察十二缘起，特别要注意观察由於“触”所產生的乐受、苦受、喜受、尤受、捨受，体验其无常、无我的性质，就能不生起“爱”、“取”，而能从贪瞋的习性中脱離出来，得到心灵的清涼、安详。《阿含经》关于“因缘法”的思想与《般若心经》的“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”相通。
　　（五）谛的观察
　　在禅修中，要观察四圣谛，释尊说：“当勤禅思，正方便起，內寂其心。所以者何？比丘禅思，內寂其心，成就已如实显現。云何如实显现？谓此苦圣谛如实显現，此苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道跡圣谛如实显現。” 在禅修時，如何如实知苦、苦集、苦灭、苦灭道跡？舍利弗对摩訶拘絺罗说：“云何苦如实知？谓生苦、老苦、病苦、死苦、恩爱別苦、怨憎会苦、所欲不得苦，如是略说五受阴苦，是名为苦，如是苦如实知。云何苦集如实知？当来有爱、喜贪俱、彼彼乐著，是名苦集，如是苦集如实知。云何苦灭如实知？若当来有爱、喜贪俱、彼彼乐著，无余断，乃至息、沒，是名苦灭，如是苦灭如实知。云何苦灭道跡如实知？谓八圣道，如上说（正見、正志、正語、正业、正命、正方便、正念、正定），是名苦灭道跡，如是苦灭道跡如实知。”因此，对四圣谛的如实观察便是要对诸苦的自性、因缘、因缘的灭除及趣灭之道要如实了知。由於苦是属於感受的范围，由此可知，四圣谛的观察便是以身心的感受作为观察的对象，如实体验其无常、无我的性质，由此行於八圣道，步向涅槃城。这种思想与《般若心经》“无苦、集、灭、道”相符。
　　（六）界的观察
　　在禅修中，要观察种种界。释尊说：“云何为种种界？谓眼界、色界、眼识界，耳界、声界、耳识界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界，身界、触界、身识界，意界、法界、意识界，是名种种界。”此处观察眼、色、眼识等十八界，也就是观察根、境、识的交互作用；由于产生在個人身心上的便是触、受、爱。释尊说：“云何缘种种界生种种触，乃至云何缘种种受生种种爱？谓缘眼界生眼触，缘眼触生眼触生受，缘眼触生受生眼触生爱。耳、鼻、舌、身....，缘意界生意触，缘意触生意触生受，缘意触生受生意触生爱。”因此，禅修者所观察的对象便是诸界为缘產生在自己身上的眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触，及由此触所生起的各种感受，对此诸受若起贪瞋习性反应，則產生爱取等烦恼，而有眾苦隨逐。所以必須在感受生起時，如实了知其无常、无我的性質，从而灭除贪爱的生起。这种思想与《般若心经》“无眼界，乃至无意识界”是相通的。
　　从以上的论述可知，《阿含经》与《般若经》对“蕴、处、界、谛、缘起”皆空的思想都有明确的阐述。但《阿含经》侧重于“析空”，《般若经》着重于“体空”，二者既又联系，又有区别。
　　结 语
　　“空”的思想是“止观”法门的理论基础。“空”的观念在佛教产生之前，已有所萌芽。这种观念从时间上看，来源于吠陀中的“无”这一观念。吠陀赞歌中的《无有歌》说“那时，既没有“无”，，也没有“有”。有关“般若、止观”的名称在《奥义书》中也有出现。《爱多列雅奥义书》说：“凡此有气息者、飞者、不动者。凡此皆为‘般若’所领导，皆安立于般若那中。”《唱赞奥义书》说：“人当静定‘止观’，此为群有从之而生。”这些概念基本是吠陀诗人奥义书哲人在对世界本原问题进行探讨时提出的。佛教产生后，对它们加以发展，充实了新的内容。可见人类各种思想是不断完善的。
　　《阿含经》不仅讲“我空”，同时也谈“法空”，另外还有“中道”思想，《杂阿含经》卷三十四说：“佛告阿难：我答言有我，则增彼先来邪见；若答言无我，彼先痴惑，岂不更增痴惑。言先有我从今断灭，若先来有我则是常见；于今断灭则是断见。如来离二；边处中说法。所谓是事有故是事有，是事起故是事生。谓缘无明行乃至生老病死忧悲苦灭。”。《别译杂阿含经》卷十说：“佛告阿难：若说有我，即堕常见；若说无我，即堕断见。如来说法，舍离二边，会于中道。” “空、假、中”的思想在《阿含经》中都有论述。它是建立天台止观学说的渊源。《阿含经》讲的止观思想侧重于次第，《般若经》讲的止观思想则偏重于圆融，天台止观把二者有机的结合在一起，智者大师讲述了：“次第、不定、圆顿”三种止观，最终以达到“一心三观、一念三千”的圆顿止观为宗旨。
　　 《大正藏》卷46 ，页462上。
　　 《大正藏》卷49，页178下。
　　 《大正藏》卷49 ，页178下。
　　 《童蒙止观校释》正文第一页，中华书局，1988年。
　　 《大正藏》卷46 ，页1下。
　　 《大正藏》卷49 ，页178中。
　　 《大正藏》卷46 ，页787中。
　　 《中国佛教》第三册，页121，知识出版社，1991年。
　　 《东南文化》天台山文化专号第三辑，页115-116，南京博物院主办，1998年。
　　 《大正藏》卷46 ，页4上。
　　 《大正藏》卷25 ，页402上。
　　 《大正藏》卷33 ，页693上中。
　　 《大正藏》卷23，页503下。
　　 《大正藏》卷2 ，页87下。
　　 《大正藏》卷2 ，页118中。
　　 《大正藏》卷2 ，页118下。
　　 《大正藏》卷30，页450下。
　　 《大正藏》卷2 ，页146下。
　　《中华佛学学报》第十期，页127，台湾中华佛学研究所发行，1997年。
　　 《汉译南传大藏经》卷20，页262。
　　 《大正藏》卷2 ，页9中。
　　 《大正藏》卷2 ，页2中。
　　 《大正藏》卷8 ，页848。
　　 《大正藏》卷2 ，页91下。
　　 《大正藏》卷2 ，页49中。
　　 《大正藏》卷2 ，页92下。
　　 《大正藏》卷2 ，页88中。
　　 《大正藏》卷2 ，页84中。
　　 《大正藏》卷2 ，页122上。
　　 《大正藏》卷2 ，页95上。
　　 《大正藏》卷2 ，页115下。
　　 《大正藏》卷2 ，页116上。
　　 《佛教般若思想发展源流》，页39，北京大学出版社，1996年。
　　 《世界佛学名著译众》册98，页30，台湾华宇出版社，1986年。
　　 《世界佛学名著译众》册98，页131，台湾华宇出版社，1986年。
　　 《大正藏》卷2 ，页245中。
　　 《大正藏》卷2 ，页444下。