鄯善敦煌吐蕃僧人饮酒习俗考析

鄯善敦煌吐蕃僧人饮酒习俗考析
　　西域是葡萄酒的故乡，这里有着悠久的酿酒与饮酒的历史。《史记·大宛列传》载：公元前138年，张骞奉汉武帝之命出使西域，看到“宛左右以蒲陶为酒，富人藏酒至万余石，久者数十岁不败。俗嗜酒，马嗜苜蓿”。1975年，考古工作者在新疆天山北麓，从一座距今2000年的古墓中发掘出一套酿酒器具，其中有球形青铜壶、扁形陶瓷发酵器和木制压榨葡萄的工具等。2004年夏，在新疆吐鲁番阿斯塔那墓地二区发现的古墓壁画中有一幅“庄园主生活图”，在其下角画有一块葡萄地，由下角的方形框内绘有密集的藤类植物，旁边写有“蒲萄”二字，应象征着葡萄园。画面上还再现了葡萄酿酒从榨汁到蒸馏的全过程，非常完整地反映出十六国早期高昌地区从生产葡萄到酿制葡萄酒的过程。在高昌国时期，葡萄酒的饮用更为普遍，吐鲁番出土文书中与酒有关的资料很多，北凉玄始十二年（423年）二月九日的文书残稿记有“酒吏”，说明高昌官府很早就重视对酒的管理。在古代鄯善国境内出土的佉卢文文书中，也有大量关于产酒、饮酒与用酒的记录：
　　1. Kh. 633载：“尚有一瓶属于前年之酒放在钵利耶伐多（Priyavata）处。据称，该瓶已破。该贰瓶酒应由钵利耶伐多赔偿。”
　　2. Kh. 173载：“在特迦遮（T?acas）的官邸有酒十五希（khi），斯伐耶（Svaya）之百户十户长左归耶和护军酒十五希，苏耆耶（Su?iya）之百户中酒十五希，昆格耶（Kun?eya）之百户中酒十五希，修业（Mochakamasa）之百户中左尼耶之百户中酒十希。”
　　3. Kh. 567载：“酒库记有帐单，税监苏耆耶（Su?iya）及钵耆娑（P?isa）现欠酒已达一百五十米里马（milima）。”
　　4. Kh. 637罗列了基特耶（Kirteya）在山中作vasdhiga时，王廷将酒作为礼物送与他人的一系列清单。
　　5. Kh. 272载国王曾给州长索阇伽说：“去年，皇家之?uka酒已在汝处征收。现传闻税监和差役已将所征之酒全部饮完。当汝接此令时，应立即从速全部征收去年之?uka酒和今年之酒，并应倒在一起。”
　　上述文献所涉人物既有普通百姓，也有政府官员，更有国王及其他王室成员，政府机构中不仅设置有征收酒税的官员，如“税监”和“差役”，而且还有专门的酒库和帐单，王廷对酒及酒税的管理比较严格的。这些记载说明葡萄酒的生产与饮用在古鄯善国上下都是相当普及的。流风所及，古鄯善国的佛教僧侣也形成了饮酒之习俗。
　　鄯善原名楼兰，是西域古国之一。据史书记载，自东汉建武以来，塔里木盆地诸国更相兼并，至三国时代，仅存五国，鄯善即其中之一。《魏书·乌丸鲜卑东夷传》裴松之注引《魏略·西戎传》曰：“由南道行，且志（末）国、小宛国、精绝国、楼蓝国，皆并属鄯善也。”这种情况一直持续到魏晋时期。新疆发现的佉卢文文书除Kh. 661号文书出土于安得悦遗址，属于古代于阗国外，其余绝大多数都属于古代鄯善国。在属于古代鄯善国的文献中，有不少都涉及到佛教僧人饮酒或使用酒的问题。这里仅撷取其中保存比较完好，意思比较明确的文书，简列其内容于下：
　　1. Kh. 345号文书提到僧人阿难陀先那（Anamdasena）向主瞿波（Cu?upa）借谷物30米里马之后，他又向主瞿波借酒15希。
　　2. Kh. 652号文书记载说僧人达摩罗陀（Dhamalada）把地卖给司书莱钵多迦（Lyipat?a），得到了十希酒和三a?jasdha。
　　3. Kh. 655号文书称僧人佛陀尸罗（Buddha?ira）及其子将misi地一块买给僧人佛陀钵诃摩（Buddhapharma），该地拥有大面积葡萄庄园，可作酿酒之用。
　　4. Kh. 358号文书载：“汝处寺主（Viharavala）正在挥霍和浪费自己领地的酒肉。”
　　这4件文书分别记录的是古代鄯善国佛教僧侣借酒、买酒、酿酒与饮酒的史实，是古鄯善国僧人普遍饮酒现象的具体反映。
　　在鄯善国周围的吐鲁番、于阗地区，在古代也存在着僧侣饮酒的记录。
　　高昌各县城均有酿酒的作坊，寺院是酿酒重地，从吐鲁番出土文书中甚至可以看到僧侣租酒的有关记录。如《高昌延寿十三年正月赵寺法嵩入乙未岁僧租酒条记》载：
　　高昌乙未岁僧祖（租）究（酒）□□下，赵寺法嵩叁斛贰斗，□军巩延岳、张庆俊、郭乐子、翟怀愿、汜延……□□岁正月廿六日入。
　　《高昌延寿十三年十二月赵寺法嵩入当年僧租酒条记》：
　　高昌丙申岁僧租□□住下赵寺法嵩叁斛贰斗，参军张□□、□欢海、杜海明十二月四日入。
　　从吐鲁番出土的众多租酒帐、入俗租酒条记、入僧租酒条记看，在高昌国时期，不论僧俗，都有以酒为租者。
　　关于于阗僧人的饮酒问题，在敦煌出土文书中也有一定的反映，S. 3234V（8）《年代不明（10世纪中期）净土寺西仓粟破》载：“粟三斗，沽酒，送路于阗僧用。” P. 3763V《年代不明（10世纪中期）净土寺入破历算会稿》载：“粟二斗，六月十七日沽酒，看僧太子。”这里的僧太子指的其实是于阗太子，因为此人身为佛教法师，故有僧太子之谓。敦研001+董希文旧藏+P. 2629《归义军酒破历》称七月“廿六日，衙内看甘州使及于阗使僧，酒壹角。”
　　在鄯善国东不远处的敦煌及肃州（今甘肃酒泉市）地区，中唐至宋初这段时间内，也曾一度存在着僧人普遍饮酒的习俗。关于肃州僧之饮酒，史料反映不多，可见于S. 4899《戊寅年（978年）某寺诸色斛斗破历》：戊寅年十二月“十八日，粟壹硕壹斗，麦三斗，付丑子卧酒，屈肃州僧用。”上文出现的沽酒，指的是支出原料在酒户或酒店那里换取酒。而卧酒呢，则指用自己的原料自己酿酒或在酒户、酒店那里酿造。
　　与肃州相比，敦煌出土文书中有大量内容可反映敦煌地区僧侣饮酒的情况，特别是佛寺帐册中数量众多的寺院卧酒、沽酒、用酒及僧尼饮酒的帐目。就敦煌发现的寺院与酒有关的帐目而言，以其内容分类，大致可分为五种情况：
　　一、《付酒本历》，指寺院为卧酒、沽酒支付麦粟的专帐；
　　二、敦煌寺院《破酒历》，即酒的消费破用专帐；
　　三、《算酒历》，即酒的收支结算帐；
　　四、《诸色斛斗破用历》，即寺院的流水帐，其中有不少关于酿酒用酒及僧尼饮酒的记载；
　　五、《算会牒》，即决算帐目，其中亦有不少关于酿酒用酒及僧尼饮酒的记载。
　　我们这里以S. 6452(3)《壬午年（982年）净土寺常住库酒破历》为例来观察当时敦煌寺院的饮酒情况：
　　1. 壬午年正月十一日，酒壹瓮，大张僧正打银碗局席用。十四日，酒壹角，东
　　2. 窟头用。十九日，酒五升，周僧正、李僧正就店吃用。廿日，酒壹斗，二和尚就店
　　3. 吃用。廿五日，酒贰斗，僧正、法律就店吃用。廿六日，酒壹角，僧正三人、法律
　　4. 二人就店吃用。廿七日，酒壹瓮，李僧正就店对与音声。二月六日，酒半瓮。七日耽
　　5. 佛人酒叁斗、丑挞酒叁斗。八日，又酒七瓮。十三日，酒壹角，李僧正
　　6. 种麦用。十九日，佛食酒壹斗，宋判官家送。廿四日，酒壹斗，周和尚淘麦用。廿九日，看刺史煮
　　7. 酒五升，煮油人吃用。三月四日，寒食酒壹瓮。五日，梁阇梨亡，酒壹
　　8. 瓮。七日，酒壹瓮，东园造作人吃用。八日，酒捌杓，李僧正屈人用。
　　9. □酒壹斗，大张僧正淘麦用。酒叁斗，北园造作人吃用。九日，酒
　　10. □杓，十日，酒叁斗，北园造作吃用。十一日，酒叁斗，河母造作用。
　　11. 十 (或廿)三日，僧正亡，着主人酒叁斗送槃用。李僧正酒壹斗，造鞍匠吃用。
　　12. 廿五日，酒壹斗，大张僧正东窟来迎用。廿八日，北园造作酒半瓮。廿九
　　13. 日，酒叁斗，音声就店吃用。同日，酒壹斗，李僧正造鞍局席用。
　　14. 四月二日，酒壹斗，尚和官渠来吃用。四日，酒贰斗，破历用。七日，酒
　　15. 壹瓮，刺史亡用。九日，酒五升，二和尚就院吃用。十六日，酒壹斗
　　16. 就店二和尚吃用。廿三日，酒壹斗，李僧正淘麦用。廿五日，酒壹
　　17. 斗，东窟上用。廿六日，酒壹瓮，大张僧正尽局席用。廿八日，
　　18. 酒一瓮，众僧吃用。廿九日，酒壹斗，宋僧正就店吃用。五月
　　19. 一日，酒壹斗，张僧正、李校授就店吃用。三日，酒壹斗，迎
　　20. 少张僧正用。四日，酒壹斗，二和尚就库门吃用。七日，酒贰斗
　　21. 磑头吃用。八日，酒贰斗，东窟用。又来酒半瓮，众僧吃用。
　　22. 又酒壹斗，小张僧正淘麦用。廿一日，北园造作午料酒一瓮，
　　23. 夜料酒柒杓。廿二，酒贰斗，又沽酒粟四斗，指撝、孔目、僧正三人、老宿、法律
　　24. 等吃用。廿六日，酒壹角，弘儿丑挞圈园门吃用。六月三日，
　　25. 酒叁斗，买舍造文书用。十日，酒叁斗，僧正、法律就仓门吃用。
　　26. 廿一日，酒贰斗，李僧正东窟来迎用。七月十三日，酒五升，煮
　　27. 油人吃用。十四日，酒一角，东窟上用。酒壹瓮，小张僧正看
　　28. 使君用。粟一斗，大众东窟来迎用。十六日，破盆酒两
　　29. 瓮。十八日，造亟午料酒一斗。十九日，午料酒壹角。廿日，午料酒
　　30. 壹斗。廿一日，午料壹斗。廿二日，午料酒壹斗。又夜间局席
　　31. 酒壹斗。又手工价酒壹斗。廿三日，铁匠陈丑子造作酒
　　32. 壹斗。廿四日，安教练转局来粟贰斗沽酒用。使君脱
　　33. 孝，沽酒粟贰斗。廿八日，屈董都料沽酒粟贰斗，造破历
　　34. 酒贰斗。八月六日，显德寺人助酒壹瓮。十六日，酒贰斗，东
　　35．窟看大张僧正用。十七日，酒壹瓮，安国寺人助用。廿日，酒
　　36．壹斗，李僧正造后门博仕吃用。廿五日，西窟造作酒
　　37．叁斗。十月五日，北园造作酒壹角。六日，掘葱酒壹斗。八日，
　　38．酒壹斗，李僧正、张僧正、高僧正、索法律等就院吃用。同日
　　39．夜间，酒壹角，周僧正东窟来迎用。酒五升，李僧正就
　　40．少汜家吃用。十三日，酒壹斗，张僧正、僧子、法律吃用。十
　　41．四日看木酒壹斗。夜间来，酒壹斗。十六日，粟二斗沽酒看待僧录，大师来，酒壹
　　42．斗。十七日，酒壹斗，宋判官家送。廿二日，酒壹瓮，翟家人助
　　43．用。廿四日东河庄着木酒壹角。又来酒壹斗。廿八日，周和尚
　　44．铺暖房酒壹斗。十一月一日，李僧正铺暖房酒壹
　　45．斗。二日，酒壹角，杨孔目、周、李就店吃用。四日，酒壹斗，
　　46．周李就店吃用。十三日，周和尚麦酒叁瓮，李和尚麦
　　47．酒两瓮，大张僧正麦酒壹瓮，小张僧正麦酒壹瓮，
　　48．高僧正麦酒壹瓮。十九日，麦酒壹瓮，僧正法律等吃用。
　　49．廿五日，酒壹斗，大张僧正东窟来迎用。冬至，麦酒
　　50．壹瓮。十二月二日，酒壹斗，二和尚羊司就店吃用。三日，酒
　　51．壹角，三界寺二张僧正、周和尚、法律等就店吃用。
　　52．五日，酒壹斗，二和尚、校授等就店吃用。六日，酒壹
　　53．斗，众法律东窟来迎用。十九日，张僧正友连亡，酒
　　54．壹瓮。
　　从中不难看出，该文书所反映的寺院对酒的消费量是很大的，饮酒人员很多，而且都是公开的。
　　该文献所记饮酒原因名目繁多，其中以迎来送往，招待客人用酒量最大，其次为过节，如寒食节：“三月四日，寒食酒壹瓮”；盂兰盆节：七月十六日，“破盆酒两瓮”，用于慰劳众僧或供奉亡人；冬至节：“冬至，麦酒壹瓮”；其三为酬劳赏赐，如“酒叁斗，北园造作人吃用”、“北园造作酒半瓮”、“廿五日，西窟造作酒叁斗”。除此之外，还有许多饮酒的由头，如悼念亡人、铺暖房、淘麦用、“使君脱孝”等。还有一些饮酒名目用途不详，如午料酒、夜间局席酒、手工价酒、造破历酒等。诸如此类，不一而足。
　　饮酒地点，可以在酒店，也可以在寺院，本文书所涉寺院就有显德寺、安国寺、三界寺、东窟（安西榆林窟）和西窟（敦煌西千佛洞）。
　　饮酒人员，有政府官员，如刺史、使君、指撝、孔目、判官，有石窟修造人员如都料、造作人及“造后门博仕” 等，还有其他人员，如造鞍匠、铁匠、煮油人等，除此之外，尚有各种僧侣，除普通僧众外，高级僧侣中饮酒者亦不在少数，既有僧正、僧录、法律、老宿，也有音声、教练、大师、教授、阇梨、和尚等，说明在当时敦煌的佛教界饮酒已蔚然成风。正如郑炳林先生所言：
　　敦煌僧徒基本上都饮酒，从高级僧官都僧统、都僧录、都教授、都僧政、都法律、都判官到中级僧官教授、僧政、法师、法律、上座、寺主、判官，下至一般僧人徒众等，敦煌文书中都有他们饮酒的记录。
　　敦煌地区的常用酒主要有三个品种，即葡萄酒、粟酒和麦酒。而出现在佛教寺院用酒帐目中的大多是粟酒、麦酒和粟、麦混合酒。这与鄯善国寺院僧侣也大量饮用葡萄酒的情况是不同的。
　　敦煌自古以来就是汉族与少数民族的交汇之地，但佛教信仰长期以汉传佛教为主，而在汉传佛教中，酒是一直被严格禁止的。那么，自中唐到宋初，敦煌何以出现了饮酒习俗呢？我认为可能是受吐蕃影响所致。吐蕃于贞元二年（786年）占领中统治敦煌，历经晚唐、五代，到北宋景祐三年（1036年）曹氏归义军政权终结，前后历时250年，期间吐蕃占领敦煌62年（786～848年）。
　　在吐蕃统治敦煌之前，敦煌未发现僧尼公然饮酒的记录，今天所知最早的敦煌僧尼饮酒事例即发生在吐蕃统治敦煌时期。S. 381《龙兴寺毗沙门天王灵验记》云：“大番岁次辛巳年闰二月十五日寒食节……当寺家人在外吃酒。”这件文书写成于吐蕃统治敦煌时期，反映寺院有节日饮酒之俗。S. 2228《吐蕃辰年巳年（824、825年）某寺麦布酒破历》更是记录了当时敦煌佛教寺院大量用酒的史实：
　　1. 日□发布九疋，并付兴胡胡充欠悬用。
　　2．断麦五硕五斗，至秋还。其布纳官用。又张老于尼边买布一疋卌二尺，
　　3．至折麦壹硕五斗两家合买，其布纳官用。各半。
　　4．吊田秀妇平意布三丈三尺，其布于寺家贷。又于寺家取布两疋，
　　5．辰年十月折麦纳官用。又于寺家取布一疋，智秀受戒时告裙衫用。
　　6．巳年四月九日，共曹延断空设热布一疋，墨两挺已上，当家送纳
　　7．又索家贷粉绸一疋，其绸四月十日却对面分付惠照上座于
　　8．五月十四日，于李日荣边买小钗子一弁，其钗子折麦十硕，
　　9．并汉斗。于阴兴兴边付本身麦三驮，又对僧员岸付麦一石八
　　10．斗，又对僧觉义麦三石，并汉斗，施本身麦六汉斗，□付磑课用。
　　11．后五月，付宋澄清酒半瓮。廿二日，付王□□麦半驮
　　12．廿五日，又付宋澄清麦六汉斗，又酒半瓮，付□□□布□□
　　诸如此类的记载在此后年代的文献中就经常出现了，历中唐、晚唐、五代直到北宋初，敦煌僧尼普听饮酒之习俗一直盛而不衰。吐蕃地区的僧人是有饮酒习惯的，这是藏传佛教和汉传佛教间重要的区别之一。吐蕃人把这种习惯带到敦煌，自然会对敦煌汉族佛教界产生一定的影响。后来，汉人政权虽然推翻了吐蕃统治，但僧尼饮酒之风却一直得以延续。更有甚者，即使尼姑也不乏饮酒者。如S. 6452(2)《辛巳年（981年）十二月十三日以后及壬戊年（982年）周僧正于常住库借贷油面物历》即载正月十四日，“酒二斗，大乘寺用”；四月廿三日，“酒壹瓮，阿师子东窟头吃用”；四月廿八日，“阿师子来吃用”。如所周知，大乘寺为敦煌五尼寺之一，阿师子是对尼阇黎的尊称，说明尼姑饮酒亦为平常事。
　　众所周知，佛教是主张“出世”的，它要求人们戒除“三毒”（贪、嗔、痴），摈弃一切欲望和追求，皈依于“三宝”（佛、法、僧）。饮酒作为一种物质欲，当然是应当摈弃的。佛教入门的最初五戒（不杀生、不偷盗、不淫邪、不妄语、不饮酒）即要求戒酒。五戒之中，前四种都属于“性戒”，只有饮酒为“遮戒”。遮为防范之意，饮酒本身并不是罪恶，但饮酒容易使人神志不清，智慧不明，往往会招致其那四种罪恶的产生，触犯其他的戒律，故需“遮”。在佛教经典中常有劝人莫饮酒的内容，如《大萨遮尼乾所说经·问罪过品第七》曰：“饮酒多放逸，现世常愚痴。忘失一切事，常被智者呵。来世常暗钝，多失诸功德。是故黠慧人，离诸饮酒失。” 在律部著作中，酒戒更是被反复强调的大戒。《十诵律》卷17载：“佛言：‘如是过罪若过是罪，皆由饮酒故。从今日若言我是佛弟子者，不得饮酒，乃至小草头一滴亦不得饮。’佛种种因缘，诃责饮酒。”梁武帝更是根据《大般涅槃经》、《楞严经》中主张戒食酒肉的内容特撰《斷酒肉文》，在全国推行断酒之戒。与戒酒相关的内容，还被历代高僧大德编为歌谣供信徒传唱，以示警戒。如敦煌出土的文献S. 1073《和菩萨戒文》的唱辞写道：
　　诸菩萨，莫沽酒，沽酒洋（烊）铜来灌口。足下火出焰连天，狱卒持锏斩两手。总为昏痴颠倒人，身作身当身自受。仍被驱将入阿鼻，铁壁千重无处走。
　　这些内容说明，从经典到现实，戒酒都是佛教戒律中非常重要的内容，从某种意义上说，戒酒也是佛教慈悲精神的具体表现。
　　然而，我们从上引古代鄯善国境内出土的佉卢文文书和敦煌出土汉文文书中却看到鄯善国与中唐至宋初的敦煌地区却普遍存在着佛教僧侣饮酒的习俗，甚至还可以自己酿造葡萄酒。何以如此，值得深究。
　　佛教是一种适应性极强的宗教。在由印度向外传播过程中，为了适应不同地区的实际情况，在教义、法门与戒律上都有所变通。尤其是其中的一些戒律习俗在发展过程中逐渐同当地的地域环境与礼仪制度结合起来，形成了一套不同于印度本土，易于被当地僧尼接受和遵守的戒律。鄯善国、于阗、吐鲁番、敦煌、肃州等地僧侣饮酒习俗的形成就是佛教戒律适应当地社会生活的一个例证。
　　佛教戒律的推行往往要迟于佛教的流行。佛教传入汉地始于东汉明帝年间，但律部经典的翻译及实行受戒，却肇始于三国嘉平（249～254年）中。据载，当时有印度僧人昙摩迦罗（法时）来到洛阳，见中国僧人只落发而未受戒，即译出《僧祇戒心》，欲以此为持戒的准绳。又请印度僧立羯磨法（受戒规则），创行受戒。在此之前一百多年间，“沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈绐”，破戒律之事当是很多见的。鄯善国僧侣之饮酒，或许就与当时鄯善国戒律未形成有一定关系。
　　那么，吐蕃僧侣之饮酒，是不是也有这个因素呢？我认为肯定也有，但这只能说明早期吐蕃的“有信无戒”。而事实上，吐蕃僧侣饮酒之风，自7世纪中叶佛教传入吐蕃一直蔓延到14世纪宗喀巴推行宗教改革，实行酒戒才得以遏止。如果将这7个多世纪定为佛教戒律在吐蕃的成长期，未免历时过长。其实，早在8世纪后期，吐蕃地区即已出现了剃度僧人出家的寺院——桑耶寺，而且也有了受戒出家的僧人。在佛教传入百年后才有受戒之举，与汉地情况颇类。所以，笔者认为，吐蕃佛教界长期盛行的饮酒之风当有更深层的原因，应与藏传佛教对戒律的独特认识有关。
　　清代著名法王周加巷在其所著《至尊宗喀巴大师传》中指出，在当时西藏佛教界存在着不少破戒现象：
　　有一些人借口现在因为是闻思的时候，废弛戒学没有什么关系。又有一些人说，由于是修密宗的时候，可以取酒和妇女等五欲为修道用，没有什么关系，而做毁坏戒律的行为……此外，有些自认为是密宗金刚乘的人，对饮酒及非时等，反而说，若不受用将成为罪过，是与誓戒相矛盾的……另外一些到山林禅寺中，寂静地进修禅定的人们，则如是说：舍离饮酒和非时食等，这些是毗奈耶中所说，但是那时就声闻众而说的，是就小乘信解者而说的，对于达成及了知心的本来面目者，那样做是缠缚，是无意义的。
　　这里所言虽为宗喀巴宗教改革之前藏传佛教的破戒状况，但基本上可以看作是从7世纪吐蕃皈依佛教戒律松弛问题的全貌。说明当时佛教戒律在西藏已有实行，但由于藏传佛教密法盛行，那些修密法者认为酒对修上乘密宗的僧人是一种“方便”（即手段），不认为饮酒是破戒。有许多密宗大师都是饮酒的，如著名的喇嘛教宁玛派（红教）祖师莲花生就是个极爱饮酒的僧人，传说他曾在一个酒店连饮了七天七夜。还有一些人认为律属于小乘，而自己信仰的是大乘，所以不必遵守这些戒律，而且还认为饮酒对修行者有所裨益，故而在一些宗教著作中对饮酒之事津津乐道，如著名的《米拉日巴传》中写道：米拉日巴的师父、喇嘛教噶举派（白教）的祖师玛尔巴不仅自己爱饮酒，还叫米拉日巴一起喝。后来米拉日巴在深山苦修，节制饮食，却一直不能“摄界归脉”。一天吃了妹妹送来的酒和未婚妻送的美味食物后，功夫陡然大进。打开师父所赐的秘卷一看，才知道修行到一定程度后，“要全靠好饮食”，而且还需“多少喝一点酒”，这样才能把全身脉结打开，生出乐、明、无分别的境界，到达“涅槃”。米拉日巴由此领悟到修习最上乘的密宗，要“以妙欲为道”的奥义，终成正果。这种认识，自然会导致藏族地区佛僧饮酒之风久盛不衰。正是有鉴于此，宗喀巴才开始厉行宗教改革，抉择正法，指定戒律，整饬僧众，有效遏止了僧侣饮酒之风，使藏传佛教得以重振。
　　李时珍《本草纲目·酒·发明》称：“酒，天之美禄也……少饮则和血行气，壮神御寒，消愁遣兴。”现代医学的研究证明，适量饮酒可以促进消化，减轻心赃负担，预防心血管疾病，而且还能加速血液循环，有效地调节和改善机体内的生物化学代谢和神经传导，有助于人们的身心健康和延年益寿。适量饮酒既有益于身体，也是人生的一种乐趣。鄯善国地处西鄙，冬季气候干冷异常，饮用葡萄酒却能帮助僧人滋养健身、抵御寒冷，能使衣着并不丰厚的僧侣增加热量，顺利过冬。修行过程中既要遵守清规戒律，但也不能一味地照搬，需要具体问题具体对待，只有这样才能集中心智研习佛法、延续慧命。这也算是僧人们在严酷的修行条件中开启的善巧之门。
　　佛教戒律强调禁酒，这是通常的情况，但佛经中也有饮酒无罪的教导。《佛说未曾有因缘经》卷下载：
　　尔时会中，国王太子名曰祇陀，闻佛所说十善道法、因缘果报，无有穷尽。长跪叉手，白天尊曰：“佛昔令我受持五戒，今欲还舍受十善法。所以者何？五戒法中，酒戒难持，畏得罪故。”世尊告曰：“汝饮酒时，为何恶耶？”祇陀白佛：“国中豪强，时时相率，赍持酒食，共相娱乐，以致欢乐。自无恶也。何以故？得酒念戒，无放逸故。是故饮酒，不行恶也。”佛言：“善哉，善哉！祇陀，汝今已得智慧方便。若世间人能如汝者，终身饮酒，有何恶哉！如是行者，乃应生福，无有罪也。夫人行善，凡有二种：一者有漏，二者无漏。有漏善者，常受人天快乐果报；无漏善者，度生死苦，涅槃果报。若人饮酒，不起恶业，欢喜心故；不起烦恼，善心因缘，受善果报。汝持五戒，何有失乎！饮酒念戒，益增其福。先持五戒，今受十善，功德倍胜十善报也。”
　　这里通过祇陀太子与佛陀的问答，阐释了佛祖对饮酒问题的具体看法，认为在“五戒法中，酒戒难持”，主要担心因饮酒而获得罪过。但如果能像祇陀太子那样，将饮酒作为修行的手段，“饮酒不起恶业，欢喜心故；不起烦恼，善心因缘”，那么，饮酒不仅无罪，而且还能“益增其福”、“受善果报”，即使“终身饮酒有何恶哉！”易言之，只要饮酒后不作恶，保持神智清楚，能够守持四大“性戒”，那就不能算是罪过。如此一来，饮酒不惟非罪，而且还可给身处欲望与戒律矛盾之中的佛僧内心世界带来些许安慰。在五戒中，不杀生、不偷盗、不淫邪、不妄语属于“根本戒”，其中并不包括戒酒，可见酒在佛教中未入深恶痛绝之列。《三国志·吴书·刘繇传》附记笮融事迹说：“初聚众数百，往依徐州牧陶谦。谦使督广陵、彭城运漕……每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，人民来观及就食且万人，费以巨亿计。” 说明，即使在中原地区，佛教对酒禁戒也不是绝对的。佛教在禁酒问题上的善巧方便之门，使鄯善国与敦煌的僧侣可以公开饮酒而不致被视为离经叛道之举，因为在佛教经典中毕竟是有据可循的。
　　鄯善王国的上层僧侣集团实际上是由一批僧侣地主构成的。他们在出家之后，不可能完全脱离世俗家庭，这一现象层出不穷，有家有室的出家人真是举不胜举。他们娶妻生子，不仅拥有家庭，而且还占有土地和奴隶，依靠出租土地、剥削农民和低级僧侣来维持其奢侈富裕的生活；他们既肩负着牧师的职能，又兼任政府各种高官厚职，国王需要他们从精神领域维护王权，因而不断巩固上层僧侣的地位，为之享受奢华生活提供保障，上行下效，饮酒之风也由此形成并愈演愈烈。此外，在鄯善国僧侣界，还有许多僧尼是先出家，后来才成家的，成家后一般都不住在寺院了；还有一些人是就近出家，即选择离家较近的寺院出家，虽然许多人在寺院挂籍，却常年居住在俗家，与家人共同生活。这样，僧尼对世俗的家庭就有了难以割舍的牵挂，他们出家不离家，也与俗人一样可为家庭置办产业，甚至可蓄婢或牟利，并参与各种社交活动，如此一来，饮酒积习也更加难以摈弃了。
　　佛教世俗化的整体趋势也影响并推动了鄯善国与敦煌僧尼的日常生活。佛教的产生、发展都根植于社会经济文化生活的沃土之中，其思想根源存在于世俗社会之中，时刻受世俗社会思想和经济发展等因素的影响。佛教在西域、敦煌扎根壮大，不得不迎合所处世俗社会环境的地理条件、风俗习惯、政治主张、人文思想和道德观念等，因此，佛教世俗化的整体趋势不可阻挡。从以上探讨的僧尼饮酒的特殊现象，说明这一演进过程在鄯善、敦煌地区突出表现为守持佛理教戒与向往家庭生活的客观矛盾，它的逐步融合与全面渗透的历史过程，也为后世研究佛教世俗化，树立了具有地域特色和民族特点的鲜明旗帜。美国著名文化人类学家L. A. 怀特有一句名言：“文化的目的就是满足人的需要。”此说正是鄯善国、敦煌佛僧之饮酒习俗之形成的绝佳脚注。
　　从上文的论述可以看出，在鄯善国、吐蕃及晚唐、五代宋初的敦煌，僧侣饮酒之风都很盛行。其中，鄯善僧多饮葡萄酒，而敦煌僧尼则多饮麦酒、粟酒。敦煌僧尼饮酒是受吐蕃饮酒之风影响的结果，而吐蕃盛行饮酒，除早期戒律不成熟这一因素外，主要与藏传佛教僧侣认为饮酒不仅不违背戒律，而且还有助于修行这一认识有关。而鄯善国僧人之饮酒，当属于另外一种情况，那就是当时佛教戒律在当地还没有得到推行，尚处于“有信无戒”的状态。至于吐蕃饮酒习俗与鄯善饮酒习俗有无关联，因史料缺乏，我们不得而知。若考虑到敦煌与西域间长期存在的密切关系，鄯善佛僧饮酒习俗在西域的遗风直接或间接地影响吐蕃也并非全无可能。
　　注释：
　　 李肖：《吐鲁番新出壁画“庄园生活图”简介》，《吐鲁番学研究》，2004年第1期，第126～127页。
　　 中国文物研究所、新疆维吾尔自治区博物馆、武汉大学历史系编：《吐鲁番出土文书》（壹），北京：文物出版社，1992年，第17页。
　　 A. M. Boyer etc., Kharosthī Inscriptions. Discovered by Sir Aurel Stein in Chinese Turkestan, Oxford 1929, p. 238. 以下简称Kharosthī Inscriptions；T. Burrow, A Translation of the Kharosthī Documents from Chinese Turkestan, London 1940, p. 131. 以下简称Translation。
　　 林梅村：《沙海古卷——中国所出佉卢文书（初集）》，北京：文物出版社，1988年，第194页; Kharosthī Inscriptions, p. 69. 本文书中的希（khi）及后文出现的米里马（milima），均为佉卢文文书之重量单位，1米里马等于20希。见杨富学：《佉卢文书所见鄯善国之货币——兼论与回鹘货币之关系》，《敦煌学辑刊》，1995年第2期，第88页。
　　 Kharosthī Inscriptions, p. 208; Translation, p. 112.
　　 Kharosthī Inscriptions, p. 239; Translation, p. 132.
　　 Kharosthī Inscriptions, p. 102; Translation, p. 49.
　　 马雍：《古代鄯善、于阗地区佉卢文字资料综考》，《中国民族古文字研究》，北京：中国社会科学出版社，1984年，第6～49页。
　　 Kharosthī Inscriptions, p. 125-126; Translation, pp. 65-66.
　　 Kharosthī Inscriptions, p. 245; Translation, p.135.
　　 Kharosthī Inscriptions, p.246; Translation, p. 135-136.
　　 Kharosthī Inscriptions, p. 130; Translation, p. 70.
　　《吐鲁番出土文书》（壹），北京：文物出版社，1992年，第445页。
　　《吐鲁番出土文书》〔壹〕，第445页。
　　 王素：《高昌史稿·交通编》，北京：文物出版社，2000年，第112～114页。
　　 唐耕耦、陆宏基编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第3辑，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第445页。
　　 同上，第519页。
　　 同上，第274页。
　　 高启安：《唐五代敦煌饮食文化研究》，北京：民族出版社，2004年，第319页。
　　 李正宇：《晚唐至北宋敦煌僧尼普听饮酒——敦煌世俗佛教系列研究之二》，《敦煌研究》2005年第3期，第69页。
　　 同上引《敦煌社会经济文献真迹释录》第3辑，第224～226页。
　　 博仕，即博士。在敦煌文献中把各种具备过硬专业技术、可以从事高难度技术劳动并可以独立完成所承担的施工任务的手工业者统称作博士，名目很多，如木博士、铁博士、泥博士、抽梁博士、充起毡博士、开锯齿博士及本文献中的“造后门博仕”等。参见马德：《敦煌工匠史料》，兰州：甘肃教育出版社，1997年，第11页。
　　 郑炳林：《唐五代敦煌酿酒业研究》，《敦煌吐鲁番文献研究》，兰州大学出版社，1995年，第586页。
　　 高启安：《唐五代敦煌饮食文化研究》，北京：民族出版社，2004年，第328页。
　　 关于吐蕃攻占敦煌的时间，学界一直存在着多种说法，这里取陈国灿先生之说。见陈著《唐朝吐蕃陷落沙州城的时间问题》，《敦煌学辑刊》1985年第1期，第1～7页。又载《敦煌学史事新证》，兰州：甘肃教育出版社，2002年，第472～485页。
　　 唐耕耦、陆宏基编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第3辑，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，1990年，第149页。
　　《大正藏》卷9《法华部》，No. 272，页340c。
　　《大正藏》卷23《律部二》，No. 1435，页121b。
　　 道宣：《广弘明集》卷26，《大正藏》卷52《史传部四》，No. 2103，页294b～303c。
　　 杜斗城、杨富学：《嵩山与律学高僧》，《少林寺与中国律宗》，郑州：少林书局，2003年，第1～2页。
　　 僧祐：《弘明集》卷1,《大正藏》卷52《史传部四》，No. 2102,页4a。
　　 法王周加巷著，郭和卿译：《至尊宗喀巴大师传》，西宁：青海人民出版社，1988年，第396～398页。
　　《大正藏》卷17《经集部四》，No. 754，页585a-b。
　　《三国志》卷49，北京：中华书局，1982年，第1185页。
　　 Ratna Chandra Agrawala, Life of Buddhist Monks in Chinese Turkestan, Sarūpa-Bhārati or the Homage of Indology being the Dr. Lakshman Sarup Memorial Volume, Hoshiarpur 1954, pp. 173～181; 陈世良：《魏晋时代的鄯善佛教》，《世界宗教研究》1982年第3期，第87～88页；夏雷鸣：《从佉卢文文书看鄯善国僧人的社会生活——兼谈晚唐至宋敦煌世俗佛教的发端》，《丝绸之路民族古文字与文化学术讨论会论文集》，西安：三秦出版社，2007年。
　　 转引自张猛、顾昕、张继宗编著：《人的创世纪》，成都：四川人民出版社，1987年，第254页。
　　 参见巴桑旺堆：《藏文文献中的若干古于阗史料》，《敦煌学辑刊》1986年第1期，第69～73页；尕藏加：《藏文文献中所见西域佛教之比较研究》，《敦煌学辑刊》1993年第2期，第50～57页；杨铭：《唐代吐蕃与西域诸族关系研究》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，2005年。
　　作者：杨富学 许娜 秦才郎加
　　原刊《敦煌佛教与禅宗学术讨论会文集》，三秦出版社，2007年