《须深经》的传本及南传上座部对《须深经》慧解脱阿罗汉的理解*（2）

Gombrich教授自述无法阅读中文（How Buddhism Began, p. 10），所以问题应是出在他所参考的英译本，但他未指出所参考的译本为何。Gombrich教授对汉、巴《须深经》所作的［显然有错的］比较，似乎也成为菩提比丘（Bodhi Bhikkhu）的参考资料。参见The Connected Discourse of the Buddha, vol.1, translated by Bhikkhu Bodhi（London: Wisdom Publication, 200）, p. 783。
　　 “Ineed to devote a separate article to this text, since I wish to demonstratethat it is an incoherent reworking of a text which originally made quitedifferent points. This original text, or something like it, is preserved inChinese translation.” Gombrich, How Buddhism Began, p. 123.
　　 ibid., p.115.
　　 “Weare meditation-less “dry intuiters”, released by insight alone.” ibid., p. 125.
　　 Gombrich教授在其文章的开始说：“This chapter is concerned with a set ofinstances of historical change and doctrinal development within the Pali Canon.The most important of these changes is the development of the idea thatEnlightenment can be attained without meditation, by a process of intellectualanalysis（technically known asPa??ā, insight）alone.” 同上，页96。
　　 见Nyanatiloka, PaliBuddhist Dictionary, pp. 67-69。
　　 关于“止”与“观”，自拙法师的文章已点出传统上座部佛教的诠释与部分西方学者的诠释二者之间的差异。见Shih Zihuo, ‘An Examination of Vipassanā（Insight）Meditation from a Theravāda Perspective’，《中华佛学研究》第7期（台北：中华佛学研究所，2003），页385-417。
　　 举例而言，汉译《阿含经》在定义“慧解脱阿罗汉”时，说到慧解脱阿罗汉未证“八解脱”，因八解脱包含色、无色禅。因此慧解脱阿罗汉也可以未证得任何的色界禅那，这一点是很清楚的。如《杂阿含》说：“圣弟子一向于佛清净信，乃至决定智慧，不得八解脱身作证具足住，然彼知见有漏断，是名圣弟子不堕恶趣，乃至慧解脱。”（T2, p. 240a）。又如《别译杂阿含》说：“慧解脱阿罗汉，不得八解脱。”（T2, p. 434b）又如《中阿含》说：“若有比丘八解脱身不触成就游，以慧见诸漏已尽，已知。如是比丘有慧解脱。”（T1, p. 751b）
　　 参见Cousins, The Origins of Insight Meditation,p. 56。
　　 该经提到：具戒的比丘观察五蕴的无常、苦、无我，可证预流果乃至阿罗汉。经文说具戒的比丘，而非说具禅那的比丘。若认为禅那是观五蕴或成为阿罗汉的的必备条件，则经文理应指示禅那的不可或缺性，但事实上，它并没有这么做，而只提“具戒”这个背景脉络。具戒后直接修观五蕴，这正是“纯观乘者”的道路。与Sīlasutta相当的汉译，见《杂阿含》259经（T2, p. 65b）。
　　 现存的汉译《阿含经》西元四、五世纪才被译为汉文经典。虽然现存巴利三藏，据《岛史》所记，是Va??agāma?i王（29-17 B.C.）令人将口传的巴利三藏加以笔录的。参见Norman, Pāli Literature,（Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1983）, p. 10。然而，现存最早的巴利文写本，仅是于缅甸发现的西元五、六世纪的写本。参见 Janice Stargardt, ‘The Oldest Known Pali Texts,5th-6th century: Results of the Cambridge Symposium onthe Pyu Golden Pali Text form ?rī K?etra, 18-19 April 1995’, January of Pali Text Society vol. 21, 1995, pp. 199-213。此外，现存最早的梵文或犍陀罗写本的早期经典，也顶多只是西元一世纪的写本。参见 Enomoto Fumio, ‘The Discovery of “theOldest Buddhist Manuscripts”’, TheEastern Buddhist vol. 32（Kyoto: Otani University, 2000）, pp. 157-166；以及Daniel Boucher, ‘Review of Jens Braavig（ed.）, BuddhistManuscripts, Volume 1’, Indo- IranianJournal vol. 45, no.3, 2002, pp. 245-259。
　　 印顺法师，《原始佛教圣典之集成》，p. 65。本文所引关于印顺法师的著作，皆出自印顺文教基金会所出版之“印顺法师佛学著作集”光碟（v.3）。
　　 StevenCollins, ‘On the very idea of the Pali Canon’, January of Pali Text Society,vol.15, p.89.
　　 JonathanS. Walters, ‘Suttas as History: Four Approaches to the Sermon on the NobleQuest（Ariyapariyesanasutta）’, Historyof Religion vol. 38, 1999, p. 248。
　　 参见James R. Egge, Religious Giving and the Invention of Karma in Theravāda Buddhism,（Surrey: Curzon, 2002）, pp. 6-7。但笔者认同印顺法师对于此种“偈颂古而散文新”的佛教圣典成立史观之反对理由。见印顺法师，《原始佛教圣典之集成》，页49-57。印顺法师认为偈颂未必较散文古的看法与J. W. Jong不谋而合，参见樱部建，〈最パ初期サソ佛教ズコゆサ〉，《印度哲学佛教学》vol. 17，北海道印度哲学佛教学会，页18-29。
　　 参见Gregory Schopen, ‘The Problems in the History ofIndian Buddhism’, Bones, Stones, and Buddhist Monks（Honolulu: University of Hawai’i Press, 1997）, pp. 23-30。Schopen的研究多基于考古学的资料来批判以文献资料为根据的早期教团研究。但如阿罗汉等的佛教圣者，似乎不会留下碑文、遗迹供后人作考古学的研究。如Schopen自已所说的那样，问题的症结在于：“应在哪里寻找作为一个被探索的宗教的佛教”。
　　 参见Johannes Bronkhorst, The Two Traditions ofMeditation in Ancient India（Delhi:Motilal Banarsidass, 1993）,pp. xvii-xviii。笔者以为其方法原则上是可行的，但其结论认为：四种禅那是佛陀独创的禅修方法，而“观”、“慧”的方法乃至“四无色定”是后来受其他学派才加入佛教的。这样的结论和整个南、北传佛教传统的看法大异其趣，值得再作讨论。
　　 “也很明显的是：Frauwallner与其他人所认为可信的方法──不同传本（巴、梵、汉）的文本比较──并不导出最古的教义核心。唯一可确定的是：吾人可藉此方法得到西元前270年时期的上座部（Sthavira）圣典。西元270年，即传教团活动于阿育王治世之时，当时上座部内部尚未有教义上的诤论。”参见Tilmann Vetter, The Ideas and Meditative Practices ofEarly Buddhism（Leiden: E. j. Brill, 1988）, p. IX。
　　 参见印顺法师，〈第一章 第二节 圣典的来源与成立〉、〈第一章 第三节 结集与结集的传说〉，《原始佛教圣典之集成》，页7-44。
　　 见《原始佛教圣典之集成》，页14。
　　 同上，页4、878。
　　 “所以，如不从原始佛教时代所集成的圣典去探求，对于“根本佛教”，是根本无法了解的。”（同上，页2）。依印顺法师，“根本佛教”指佛陀四十五（或四十九）年的教化活动。“原始佛教”指佛灭后到部派对立分裂之前的时期（同上，页1）。
　　 四种“依经典所作的历史研究模式”（modes of historical study of the suttas）：一、历史资料模式（historical source），二、文本所处时代模式（text of its day），三、文本整体模式（textual whole），四、后期读法模式（later reading）。这篇文章归纳了不同学者从早期佛教经典探查印度佛教历史的研究进路。参见Jonathan S. Walters, ‘Suttas as History: FourApproache to the Sermon on the Noble Quest（Ariyapariyesanasutta）’, pp. 247-284。
　　 ibid., p. 256.
　　 温宗堃，〈汉译《阿含经》与阿毗达磨论书中的慧解脱──以《杂阿含．须深经》为中心〉，刊于《正观杂志》第26期。
　　 若依据印顺法师，《相应部》、《杂阿含经》的修多罗，是四阿含中最早结集出的部分。见《原始佛教圣典之集成》，页499-511、877。当然，究竟《阿含》、《尼柯耶》的哪一部份是最早期的文献，这一个问题至今在学界中似仍未获得共识。
　　 研究“无禅那慧解脱”思想，除了文献学的研究方式之外，另一不可或缺的研究方法应是田野工作。中村元教授曾在其〈佛教研究的新方向：关于毗婆舍那〉一篇短文中指出：文献里以文字书写的资料，未必能被适当地理解（他以Vipassanā（毗婆舍那）一语为例），但透过与当代佛教传统实践者的对话，可以更清楚地解明佛教的观念与实践。参见︰中村元，〈佛教研究ソ新ウゆ方向──Vipassanā ズコゆサ〉，《东方》vol. 11（东京：东方学院，1996），页5-15。毕竟，在当代的南传佛教国家中，仍有相当多的佛教徒以此思想作为自身修行的教理依据，认识无禅那慧解脱思想在现实世界中如何被实践，对慧解脱思想的正确理解也必然有帮助。
　　 印顺法师认为：“赤铜鍱部（Skt. Tāmra?ā?īya），就是现在流行于锡兰，又分流东南亚各国的佛教──南传佛教。”《说一切有部为主的论书与论师之研究》，页410-412。
　　 Sn.12.70（Susīmasutta, Sn. I, pp. 119-128）。以下引用之巴利文，若未注明CSCD（缅甸第六次结集CD），则为PTS本）。
　　 如Thanissaro法师说：“此经有时被引用作为证悟（最终的直观）而无禅那的证据，但仔细阅读却发现它不能支持那样的论述”，见Thanissaro 法师对巴利《须深经》的英译注脚（网址：http://www.accesstoinsight.org/canon/sutta/samyutta/sn12-070.html，日期2002/11/23）。
　　 虽然有学者主张《尼柯耶》的定型，要到觉音撰写注释书之后。但是，这说法似过于极端，而未被普遍接受。参见Jonathan S. Walters, ‘Suttas as History: FourApproache to the Sermon on the Noble Quest（Ariyapariyesanasutta）’, pp. 247-248。
　　 关于阿含的部派归属，见《原始佛教圣典之集成》，页89-100。
　　 《杂阿含》T2, pp. 96b-98a。
　　 关于现存律部的简介见《原始佛教圣典之集成》，页67-89。
　　 杂本“伽兰陀”（kalanda）是松鼠，巴本kalandaka-nivāpe意为松鼠饲养处，nivāpa是“饵”、“撒饵”之意。
　　 摩本作“衣、食、床卧、病瘦医药”；巴本作“cīvara-pi??apāta-senāsana- gilānappaccaya-bhesajjaparikkhārāna?”。
　　 巴利作 “Tena hi ānanda, susima? pabbājethā’ti.”（那么！阿难啊！你们令须深出家吧。）pabbājetha是“使役式、第二人称、复数、为他”的动词形式，意作“你们令……出家”。
　　 菩提比丘在对《须深经》的注206提到：“这里令人困惑的是：必需要提但佛陀却没有提的是：通常会对想在佛教出家的外道所做的试用期（probationary period）；也许佛已预见须深会因这样的规定而不提出要求，因而失去解脱的机会。”（The Connected Discourse of the Buddha vol. 1, p. 783），菩提比丘所困惑的试用期（probationary period），在《摩诃僧祇律》的传本中被提到了，即“试之四月”，这试用期或许是佛陀晚年或佛灭后才出现的制度。几个叙述佛般涅槃的经或律提到，此外道出家须观察数月的制定因缘，乃佛在度化最后的弟子Subhadda后说的。可见《大般涅槃经》（T1, p. 204b）;《根本说一切有部毗奈耶杂事》（T24, p. 398c）；《般泥洹经》（T1, p. 188a）。
　　 杂本作：“云何，尊者所说不同，前后相违？云何不得禅定，而复记说？”摩本作：“向者所问诸法皆言不得，云何于世尊前自言：我已得证，我生已尽，梵行已立，更不受后有。谁当信者？”巴本作：“Ettha dāni āyasmanto ida? ca veyyākara?a? imesa? ca dhammāna? asamāpatti; ida? no, āvuso, katha?”ti ?”（尊者们啊！此时此处有此回答与这些法的不具足。贤友啊！怎么会这样？）
　　 摩本：诸比丘答言：“长老！我是慧解脱人。”；巴本：“Pa??āvimuttā kho maya? āvuso susimā’ti.”（友须深啊！我们是慧解脱。）
　　 摩本作“虽义相未现，我自了知慧解脱人。”巴本作：“ājāneyyāsi vā tva?, ávuso susima, na vā tva? ājāneyyāsi atha kho pa??āvimuttā mayan”ti.”（贤友须深啊！［无论］你了知或你不了知，我们是慧解脱。）
　　 杂本作：“尔时，须深知众多比丘去已，作是思惟：“此诸尊者所说不同，前后相违，言不得正受，而复记说自知作证。”；摩本作：“时，须深摩闻诸比丘语已，作是念：‘我当往诣世尊所，问如是事。世尊有所解说，我当受持。’”
　　 “Ekam anta? nisinno kho āyasmā susimo yāvatako tehi bhikkhūhi saddhi? ahosi kathāsallāpo ta? sabba? bhagavato ārocesi.”
　　 “三摩跋提或三摩钵底samāpatti，译义为正受，等至，是从平等持心而到达定境（入定）；四禅、四无色定、灭尽定，都可以称为三摩钵底。”印顺法师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页1215。有部论师对三摩地与正受的差别有所讨论，见《大毗婆沙论》（T27, p. 821c）。
　　 “知法住”是对缘起的了知，“知涅槃”是了知涅槃。南、北传论师大多认为法住智与涅槃智是先后依序展开的智慧。然而，关于法住智与涅槃智的内容界定与生起顺序的问题，在早期论师之间似乎就有不同的意见。
　　 摩本作：“佛告须深摩：‘先法智、后比智’”；巴本作：“Pubbe kho, susima, dhamma??hiti?ā?a?, pacchā nibbāne ?ā?a?.”（须深啊！法住智在前，涅槃智在后。）
　　 杂本作：“佛告须深：不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃，彼诸善男子独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，心善解脱。”；摩本作：“佛告须深摩：汝虽未解故，先法智后比智。”；巴本作：“ājāneyyāsi vā tva?, susima, na vā tva? ājāneyyāsi, atha kho dhamma??hiti?ā?a? pubbe, pacchā nibbāne ?ā?a?.”（须深啊！［无论］你了知或你不了知，法住智在前，涅槃智在后。）
　　 杂本作：“唯愿世尊为我说法，令我得知法住智，得见法住智”；摩本作：“善哉世尊，我犹未解，唯愿世尊，广为我说”；巴本作：“Sādhu me, bhante, bhagavā tathā bhāsatu yathāha? imassa bhagavatā sa?khittena bhāsitassa vitthārena attha? ājaneyyan’ti.”（如果世尊以我能广解世尊略说之意的方式对我说，那就太好了。）
　　 杂本：“佛告须深：作如是知、如是见者，为有离欲、恶不善法，乃至身作证具足住不？”；摩本：“佛告须深摩：汝知如是法者，汝得天眼，宿命智、诸解脱得不？”
　　 摩本说：“佛告须深摩：汝自言知如是诸法，而复言：不得是诸功德，谁当信者？”，对照相对应的巴本：“尊者们啊！此时此处有此回答与这些法的不具足。贤友啊！怎么会这样？”以及之前的摩、巴二本中须深对慧解脱阿罗汉的反问（参见上注55）。显然，摩本中的“诸法”指世尊说的缘起法的流转与还灭，而“诸功德”则指“神通与四无色定”。
　　 杂本：“凡人有罪，自见、自知而悔过者，于当来世律仪成就，功德增长，终不退减”摩本：“于是我受汝悔过，于贤圣法中得增长故，从今日后勿复更作。”巴本作：“Vuddhi hi esā, susima, ariyassa vinaye yo accaya? accayato disvā yathādhamma? pa?ikaroti, āyati? ca sa?vara? āpajjati’ti.”（须深啊！若人视过失为过失，如法地忏悔，且在未来得防护，这就是在圣者之律中有所增长。）
　　 杂本作：“佛说此经已，尊者须深远尘离垢，得法眼净，尔时，须深见法得法，觉法度疑，不由他信，不由他度，于正法中心得无畏。”摩本作：“我从世尊所，广闻正法，灭恶邪见，得法眼净。”
　　 《相应部注释》也认为须深证得阿罗汉。见（Sāratthappakāsinī, vol. 2, p. 117（CSCD））。
　　 根本部派分裂的时间，若依据印顺法师，是西元前三百年。参见：印顺法师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页348-354。
　　 佛教公认的二次结集，参见：印顺法师，《原始佛教圣典之集成》，页25-33。
　　 这是《须深经》被置于〈因缘相应〉的原因。
　　 如8、9项乃关于须深遇慧解脱阿罗汉的时间、地点，三个传本即各不相同。关于这问题，如果依据印顺法师的看法：“说法的事缘，多数是略而不论（附于经文的传授而传下来）”（参见︰印顺法师，《原始佛教圣典之集成》，页503、691），可以解读为：第一次结集“修多罗”时，只结集法义的内容，那些序说、与结言，都是后加的。
　　 但如后文所述，《相应部》注释书即《显扬真义》对《须深经》的注释，指出他们未证褝那。
　　 观五蕴能契入缘起的修行次第，表现在《相应部》〈蕴相应〉中的〈三昧经〉（Sn.Ⅲ, pp. 13-15）。五蕴与十二缘起的关系亦可参见Mathieu Boisvert, The Five Aggregates: UnderstandingTheravāda Psychology and Soteriology（Delhi: Sri Satguru Publication, 1995）, pp. 130-142。
　　 《尼柯耶》（当然也就包含《阿含经》）做为口传文学（oral literature）的特色，参见Cousins, Lance, ‘Pāli Oral Literature’ in P. Denwood and A.Piatigorsky（ed.）, Buddhist Studies: Ancient and Modern（London, Curzon, 1983）, 页1-11；另外，下田正弘也指出这种口传的特色也存在律藏与大乘经典之中。参见：下田正弘，〈口头传承ろヘ见ギユ⑦Э佛教圣典研究ズコゆサソ觉り书わ〉，《印度哲学佛教学》vol. 17，北海道印度哲学佛教学会，页30-45。
　　 HenepolaGunaratana, The Path of Serenity and Insight: An Explannation of BuddhistJhānas,（Delhi: MotilalBanarsidass, 1985）,pp. 1-14, 43-45, 191-207.
　　 觉音约为四、五世纪之人。相关讨论见︰森祖道，《д一э佛教注释文献ソ研究》（东京：山喜房佛书林，昭和59年），页469-529。亦见OskarVon Hinuber, A Handbook of Pāli Literature（Delhi: Munshiram Manoharlal, 1997）, pp. 102-103。
　　 巴利注释书内的资料来源有二。根据传统，注释书在第一次结集时已被传诵，摩哂陀在西元前三世纪将它们带到锡兰，被译为锡兰文，后由觉音译为巴利文。另外的来源是注释书中提到的上座长老们（最晚的为西元一世纪）。巴利注释书文献简介，见A Handbook of PāliLiterature, pp. 100-153。或见︰水野弘元著、释达和译，《巴利论书研究》，页175-200。
　　 “pa??āvimuttā kho maya?, āvusoti, āvuso, maya? nijjhānakā sukkhavipassakā pa??āmattena eva vimuttā ti dasseti.”（Sāratthappakāsinī,vol. 2, p. 117（CSCD））
　　 见Henepola Gunaratana, The Path of Serenity andInsight, p. 200。水野弘元，《д一э语辞典》页140，则译为“审虑”、“理解”、“欢受”。
　　 “ājāneyyāsi vāti-ādi kasmā vutta?? Vināpi samādhi? eva? ?ā?uppattidassanattha?, ida?hi vutta? hoti--susima,maggo vā phala? vā na samādhinissando, na samādhi-ānisa?so, na samādhissa nipphatti, vipassanāya paneso nissando,vipassanāya ānisa?so, vipassanāya nipphatti, tasmā jāneyyāsi, atha kho dhamma??hitijā?a? pubbe, pacchā nibbāne ?ā?anti.” （Sāratthappakāsinī vol. 2, p. 117（CSCD））
　　 关于法护的讨论，见A Handbook of Pāli Literature, pp. 169-171，也见《д一э佛教注释文献ソ研究》，页530-539；水野弘元著、释达和译，《巴利论书研究》，页193-196。
　　 对《显扬真义》的再注释，也就是《相应部》的《复注》，即为《显扬隐义》Līnatthappakāsinī的第一部分。《显扬隐义》是《显扬真义》、《破斥犹豫》、《吉祥悦意》三书的再注释。巴利复注书（?ikā）文献的介绍，参见A Handbook of Pāli Literature, pp. 100, 166-176。
　　 “vināpi samādhinti samathalakkha?appatta? purimasiddha? vinā pi samādhinti vipassanāyānika? sandhāya vutta?.”（Līnatthappakāsinī vol. 2, pp. 124-125（CSCD））
　　 关于南传上座部里“纯观乘者”或“无禅那慧解脱”教理的重要研究，除了之前引用的马哈希西亚多的TheProgress of Insight、德宝尊者的The Path of Serenity and Insight，另一重要的相关著作为Buddha Sasana Nuggaha Origination（ed.）, Satipa??hānaVipassanā Meditation Criticisms and Replies（Rangoon: Buddha Sasana Nuggaha Origination, 1979）, pp. 1-319。笔者于本文中所援引的巴利注释文献，主要参考这三本著作。
　　 “idha,āvuso, bhikkhusamathapubba?gama? vipassana? bhāveti. Tassa samathapubba?gama? vipassana? bhāvayato maggo sa?jāyati. So ta? magga? āsevati bhāveti bahulīkaroti. Tassa ta? magga? āsevato bhāvayato bahulīkaroto sa?yojanāni pahīyanti, anusayā byantīhonti. idha, āvuso, bhikkhu vipassanāpubba?gama? samatha? bhāveti. Tassa vipassanāpubba?gama? samatha? bhāvayato maggo sa?jāyati. So ta? magga? āsevati bhāveti bahulīkaroti. Tassa ta? magga? āsevato bhāvayato bahulīkaroto sa?yojanāni pahīyanti, anusayā byantīhonti.”（A?guttaranikāyavol. 2, p. 157）
　　 HenepolaGunaratana, The Path of Serenity and Insigh, p. 148.
　　 “dasamesamathapubba?gamanti samatha? pubba?gama? purecārika? katvā… vipassanāpubba?gamanti vipassana? pubba?gama? katvā samatha? bhāveti, pakatvā vipassanālābhī vipassanāya ?hatvā samādhi? uppādetīti attho.”（Mp vol. 2, p. 346（CSCD））
　　 《真义宝函》的作者应是十二世纪时，与ParakkamabāhuⅠ王同时代的舍利弗（Sāriputta）。A Handbook of Pāli Literature, pp. 100, 172-173。关于舍利弗，参见Primoz Pecenko, ‘Sāriputta and his works’, January of Pali TextSociety vol. 22, pp. 159-179。
　　 “Dasamesamathapubba?gama? vipassana? bhāvetīti ida? samathayānikassa vasena vutta?. So hi pa?hama? upacārasamādhi? vā appanāsamādhi? vā uppādeti, aya? samatho. So ta? ca ta?sampayutte ca dhamme aniccādīhi vipassati, aya? vipassanā, iti pa?hama? samatho, pacchā vipassanā. Tena vuccati “samathapubba?gama? vipassana? bhāvetī”ti. vipassanāpubba?gama? samatha? bhāvetīti ida? pana vipassanāyānikassa vasena vutta?. So ta? vuttappakāra? samatha? asampādetvā pa?cupādānakkhandhe aniccādīhi vipassati.”（Mp-? vol. 2, p. 344（CSCD））
　　 这也是南传上座部传统对“观”（毗婆舍那）所作的定义。南传上座部认为“观”是佛陀独明而不共于其他印度宗教，关于“观”，可参见Harcharan Singh Sobti（ed.）, Vipassanā: The Buddhist Way（Delhi: Eastern Book Linkers, 1992）；亦参见L. King, Winston, Theravāda Meditation（Delhi: Motilal Banarsidass, 1992）。
　　 在此，近行定，是接近安止定，在达安止定之前的欲界定。安止定即是色、无色禅那。见Nyanatiloka, Buddhist Dictionary: Manual ofBuddhist term and doctrines（Kandy:Buddhist Publication Society, 1980）, pp. 47, 340。关于近行定、安止定，详见︰觉音著、叶均译，《清净道论》（高雄：正觉学会，2002），页86-87、126-127、138-139、373。
　　 MajjhimaNikāya vol. 1, pp. 12-16.
　　 “Bhāvanānayoti koci samathapubba?gama? vipassana?bhāveti, koci vipassanāpubba?gama? samatha?.”（Papacasūdanī vol. 1, p. 112（CSCD））
　　 “Idhekaccopa?hama? upacārasamādhi? vā appanāsamādhi? vā uppādeti, aya? samatho. So ta? ca ta?sampayutte cadhamme aniccādīhi vipassati, aya? vipassanā, iti pa?hama? samatho, pacchā vipassanā. Tena vuccati “samathapubba?gama? vipassana? bhāvetī”ti. Tassasamathapubba?gama? vipassana? bhāvayato maggo sa?jāyati. So ta? magga? āsevati bhāveti bahulīkaroti. Tassa ta? magga? āsevato bhāvayato bahulīkaroto sa?yojanāni pahīyanti, anusayā byantīhonti, eva? samathapubba?gama? vipasana? bhāveti. Idha pana ekacco vuttappakāra? samatha? asampādetvā pa?cupādānakkhandhe aniccādīhi vipassati…. itipa?hama? vipassanā pacchā samatho. Tenavuccati “vipasanāpubba?gama? samatha? bhāvetī”ti. Tassa vipassanāpubba?gama? samatha? bhāvayato magoo sa?jāyati, so ta? magga? āsevati…pe…bahulīkaroti, tassa ta? magga? āsevato…pe…anusayā byantīhonti, eva? vipassanāpubba?gama? samatha? bhāveti.”（同上，pp. 112-113（CSCD））
　　 “…samathoeva yāna? samathayāna?, ta? etassa atthīti samathayāniko. Jhāne, jhānūpacāre vāpa??hāyavipassana? anuyu?jantassa eta?nāma?.”（Paramatthama?jūsa, vol. 2, p. 350（CSCD））
　　 “Tatthasamathayānikassa samathamukhena vipassanābhinveso, vipassanāyānikassa pana samatha?anissāyātiāha suddhavipassanāyānikoti, samathabhāvanāya amissitavipassanā-yānavāti attho.”（Paramatthama?jūsa vol. 2, p. 351（CSCD））
　　 《无碍解道》较经藏成立晚，而在中期巴利论书成立之前，约成立于阿育王时代前后，其教理，特别与实践修道有关，在这方面比阿毗达磨论书更具体且更全面。《清净道论》引用的经论，以《无碍解道》的经文最多。关于《无碍解道》的研究，详见《巴利论书研究》，页1-135。或见A Handbook of Pāli Literature, pp. 59-60。
　　 “Katha? vipassanāpubba?gama? samatha? bhāveti? Aniccato anupassana??hena vipassanā, dukkhato anupassana??hena vipassanā, anattato anupassana??hena vipassanā. Tattha jātāna? dhammāna?ca vossaggāramma?atā cittassa ekaggatā avikkhepo samādhi. Iti pa?hama? vipassanā, pacchā samatho. Tena vuccati- ‘vipassanāpubba?gama? samatha? bhāvetī’ti.”（Pa?isambhidāmagga, p. 287.（CSCD））。引文中有划底线的部分，CSCD中原来的读法是avikkhepo. Samādhi iti，并不合理，应是误印。参考Satipa??hāna Vipassanā Meditation Criticisms and Replies, p. 23后，将它修正如上。
　　 “Tassavipassanāpāripūriyā tattha jātāna? dhammāna? vossaggāramma?ato uppajjati cittassa ekaggatā, aya? samatho.”（Papa?casūdanī vol. 1, pp. 113（CSCD））
　　 止（samatha）在原始佛教中有三种用法：一、与观相对的止；二、止诤、灭诤中的止；三、指涅槃、悟的境地的止。参见：森章司，《原始佛教から阿毗达磨への佛教教理の研究》（东京：东京堂，1995），页643-648。
　　 “Tattha jātānanti tasmi? ariyamaggakkha?e uppannāna? samādi??hi-ādīna? dhammāna?…vavassaggāramma?atoti vavassaggassa āramma?atāya. Vavassaggo vossaggo pa?inissaggoti caapavaggoti ca attahto eka?, nibbānanti vutta? hoti, tasmā nibbānassa āramma?akara?enāti attho. cittassaekaggatāti maggasammāsamādhimāha.”（Līnatthappakāsinī vol. 1, p. 204（CSCD））
　　 关于《清净道论》的介绍，参见《巴利论书研究》，页397-400。《清净道论》与《解脱道论》的比较，见同书，页447-492。
　　 “vipassanāniyamena hisukkhavipassakassa uppannamaggopi, samāpattilābhino jhāna? pādaka? akatvā uppannamaggopi, pa?hamajjhāna? pādaka? katvā paki??akasa?khāre sammasitvā uppāditamaggopi pa?hamajjhānikāva honti.”（Visuddhimagga vol. 2, p. 305（CSCD））。可参见《清净道论》，页687；?ānamoli Bhikkhu, ThePath of Purification, p. 779。依据缅甸上智尊者与锡兰的德宝尊者。这里的“有初禅”指的是“道心”里的禅支，是以涅槃为所缘的出世间定，而非以概念法为所缘的世间定。参见Henepola Gunaratana, The Path of Serenity andInsight, pp. 199, 212-213；BuddhaSasana Nuggaha Origination（ed.）, Satipa??hāna Vipassanā Meditation Criticisms and Replies, p. 32。
　　 关于南传论书文献的简介，参见《巴利论书研究》，页201-220。《法集论》的内容，见同书页225-256。
　　 Atthasālinī,p. 272.（CSCD）
　　 《清净道论》，页726。或?ānamoli Bhikkhu, ThePath of Purification, p. 824。
　　 举例而言，如果未得八解脱，即使是得四禅乃至无色定的阿罗汉，也是不得灭尽定的。
　　 “ajhānalābhī sudhavipassanāyānikovasukkhavipassako. So hi jhānasinehena vipassanāya asiniddhabhāvato sukkhā lūkhā vipassanā etassāti sukkhavipassakotivuccati.”（Paramatthama?jūsa vol. 2, p. 474.（CSCD））
　　 HenepolaGunaratana, The Path of Serenity and Insight, p. 146.
　　 如《清净道论》说：“住戒有慧人，修习心与慧，有勤智比丘，彼当解此结。”（Sīle pati??hāya naro sapa??o, citta? pa??a?ca bhāvaya?. ātāpī nipako bhikkhu, so ima? vija?aye ja?anti），又说：“得定者如实知见”（Samāhito yathābhūta? jānāti passati）。《清净道论》，页1、445。
　　 温宗堃，〈纯观乘者所依的定──刹那定或如电三昧〉，此文于2003年12月21日，发表在“第六届宗教与心灵改革研讨会”（地点：文山教育基金会）。
　　 为了固守自身的观点，评破他宗的异说，有部的保守势力于迦湿弥罗编集《大毗婆沙论》，约在迦腻色迦王以后，龙树以前，推测为西元二世纪中一五○年前后的作品。参见︰印顺法师，《说一切有部为主的论书与论师之研究》，页204-212。
　　 提到部派异执的《论事》（西元前150年）及《异部宗轮论》（约西元前100年），虽未显示上座部之间乃至上座部与大众部或其他部派之间，对无禅那慧解脱阿罗汉有不一致的意见。但，值得注意的是，《大毗婆沙论》提到：有分别论者认为初果也必得初禅，但此说法为有部师所反对，“有余师说：欲止分别论者说：预流、一来亦得根本静虑。彼何故作是说？依契经故，如说：‘慧阙，无静虑；静虑阙，无慧。是二具足者，去涅槃不远。’预流、一来，无不有慧故，彼亦有根本静虑。为遮彼执，显初二果未得静虑。”（T27, p. 693b-c）。印顺法师认为《大毗婆沙论》中的“分别论者”“泛称分别说部的大陆学派，在罽宾区流行的化地、法藏、饮光部，尤以化地部为主流。”“但与赤铜鐷部无关”（《说一切有部为主的论书与论师之研究》，页412）。《论事》的成立年代，见《巴利论书研究》，页90-94。其内容见同书，页307-351。关于《异部宗轮论》（T49, pp. 15a-17b）与世友的年代，见《说一切有部为主的论书与论师之研究》，页272-281。
　　 依据古传，汉译《增一阿含》是大众部的诵本，从这里应可以获得可用的相关资料。至于《增一阿含》的部派归属，可参见︰印顺法师，《原始佛教圣典之集成》，页91-95。