宗义宝鬘（1）

目次
　　译序
　　译注说明
　　作者略传
　　西藏佛教文献——，而“事物”的定义就是：有作用的法。有、所知、事物三者都是同义词。无为诸法被视为“常恒的事物”，而色、知、不相应行三类则是“非常恒的事物”。此宗认为：所有的事物都是实体所成(即由实体有的极微或刹那所构成)，然而却不一定是实体有(即实体地存在，或以实体而存在)，因为他们主张：胜义谛和“实体有的事物”是同义词，而世俗谛和“假有的事物”是同义词。
　　一切事物可分为：(胜义、世俗)二谛和有漏、无漏二方面。此外还可从一些旁涉的事项来说明。
　　一、(哲学思想方面的)二谛观。
　　某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别、个别的部份时，(事先)认取此事物的心识便会放弃(该物的概念)，这种法就是世俗谛的定义。例如：陶瓶和念珠就是世俗谛。因为当陶瓶被锤击碎时，认取陶瓶的心识便会放弃(陶瓶的概念)；当念珠的珠子被一个个分解开时，认取念珠的心识也会因此而放弃(整串念珠的概念)。
　　某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别、个别的部份时，(事先)认取此事物的心识依旧不会放弃，这种法就是胜义谛的定义。例如：无方分极微、无时分刹那的心识、无为的虚空。
　　《俱舍论》说：“彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义。”因此，此宗主张：世俗谛诸法虽然不是胜义地存在，却是真实地存在。因为他们认为：所有的事物都是真实存在的。
　　二、(宗教伦理方面的)有、无漏观。
　　就所缘(的外境)，与相应心所任何一者而言，凡是会增长漏(烦恼)的法，就是有漏法的定义。例如：五(取)蕴。就所缘(的外境)与相应心所任何一者而言，凡是不会增长漏的法，就是无漏法的定义；例如：道谛和无为法。
　　《俱舍论》说：“漏无漏诸法，除道余有为，（于彼漏随增，故说彼有漏）。”又说：“无漏谓道谛，及三种无为，（谓虚空二灭）”。
　　凡有漏法皆是应该断的，因为(即使是)资粮、加行二种道(也)是应该断的。见道只是无漏道，而修道与无学道则各有有漏和无漏二种道；因为圣道虽然都是无漏的，但圣者心续中的道则不全然是无漏的，例如修道位(圣者)心续中的粗静相道(即以“厌背下界的粗鄙，欣乐上界静妙“作意而修得的四禅、四无色定之道)就是有漏道。
　　三、其它旁涉事项的说明
　　此宗主张：三世实有。因为瓶子(的本质)不但存在于瓶子的过去时，也存在于瓶子的未来时。此宗承认有“遮”、“成”二法，但不承认“无遮”；因为他们主张：凡是“遮”都是“非遮”。
　　迦湿弥罗的毗婆沙师和经部宗一样，主张：意识的相续是联系业与果的依据；而其它的毗婆沙师则主张：“得”和一种像债契一样。(可以保证业果不失效用)而名为“不失法”的不相应行法，才是联系业与果的依据。应成派与毗婆沙这二宗都主张：身业和语业含有色的成份。(此外)毗婆沙宗还主张：凡有为皆是非常，但是却不一定刹那坏灭；因为(有为法)生起之后，须先经过“住”的阶段，然后才进入“坏灭”的阶段。
　　(二)、有境
　　一、补特伽罗
　　补特伽罗(一词所指称)的事例，仅仅是五蕴的聚合体而已；(而此聚合体)亦即施设(补特伽罗一词)所依之事物。“一切所贵部”中的某些支派主张：五蕴的五个部分都是补特伽罗的事例。“法藏部”主张：唯独“心”是补特伽罗的事例。
　　二、认知
　　认知有二种：1、量知2、非量知。
　　(一)、量知有现量和比量二种。此宗主张：现量中有根现量、意现量、瑜伽现量。但(他们)不承认自证现量。根现量并非全属认知。例如眼根现量便是有色根----色法、见、量（认知、识别）三者的合成效果。不但根识可以在不带相的情况下，赤裸裸地量出对境；而且带眼识的有色眼根也能见色。因为，如果单靠（眼）识就能见色的话，那么（眼识）应该也能看见被墙挡住的色法。又，此宗主张：心、心所异体。
　　(二)、非量知有：邪知…等。
　　三，能诠之声
　　一般来说，声可分为：执受声与无执受声两种。如（发自有情）生命之声是执受声，水声则是非执受声。执受声和非执受声又各有示导的和非示导的两类。
　　(能达意)示导有情之声、语表声和能表诠(意义)之声，三者同义。(不能达意之)非示导有情之声、非语表声、不能表诠（意义）之声，三者同义。经、论二者都是名、句、文的集合体。它们被视为语音的总相，亦即不相应行。因此，这个宗派的教义里，(原本相违的)色法与不相应行，岂不是不相违了吗？
　　甲二、道之主张
　　（一）、道之所缘
　　此宗主张道的所缘就是四谛的差别法──非常(无常、苦、空、无我)等十六行相，其中的细品无我和细品补特伽罗无我同义。此宗并认为：“补特伽罗能独立(造业受报)之实体空“就是细品的补特伽罗无我。在十八部派中，一切所贵五部不主张“能独立之实体空“是细品补特伽罗无我，因为一切所贵五部主张有“能独立之实体我“。（又，）此宗不赞同粗、细品法无我的建立，因为他们主张：一切存在的事物都是“法我”。
　　(二)、道之所断
　　修道所应断的(无知)有：染污无知和非染污无知两种。染污无知的主要作用是障碍解脱的证得，例如：补特伽罗我执和由彼(补特伽罗我执)执所生之(贪、嗔、痴)三毒及其种子便是染污无知。非染污无知的主要作用是障碍一切智的证得，例如：不知深奥精微之如来法的非染污障等无知之因。
　　(三)、道之自体
　　此宗赞同，三乘道中资粮、加行、见、修、无学等五道的建立，但不承认(菩萨)十地之智。(此宗认为：苦法)忍、(苦法)智等十六刹那的前十五刹那是见道，第十六刹那──道类智是修道。此十六刹那如山羊过桥一般，只能(在心中)挨次生起(不能顿现观)。又，此宗主张道谛并非全是认知，因为他们认为无漏五蕴都是道谛(然而无漏五蕴中的色蕴却非认知)。
　　甲三、果的建立
　　诸具声闻种性者，于三世或更长的期间内，修习“非常”等十六行相。最后，依止声闻修道位的金刚喻定，以断“得”的方式断除烦恼障而现证阿罗汉果。诸麟喻之独觉，在上品资粮道以后，将了悟“补特伽罗能独立之实体空“之见解，配合百劫或更长劫数(积聚)的福德资粮一并修习。最后于一坐之间，现证加行道之暖位乃至无学道。此宗主张：劣根阿罗汉可能会从自己的断(烦恼)、证(菩提的)功德退失下来而成为预流果；因此，此宗赞成有“退法”等阿罗汉。另外，他们主张：声闻众中有“廾僧众”和“八向住”的果位建立；八向住中，任何一位都是圣者；但是不承认“顿得者”。
　　诸菩萨在资粮道时，于三大阿僧祇劫圆满资粮，此后百劫修成相好之因。在最后一生，坐菩提树下，初夜降天子魔；午夜入三摩呬多，现证加行、见、修三道。最后，约于黎明鱼肚白未现之时，现证无学道。因此，初夜降魔以前是凡夫位，而菩萨的加行、见、修三道仅是三摩呬多；十二行迹中的前九个是菩萨行，后三个(成佛、转法轮、入涅槃)行迹才是佛行。
　　此宗主张：“证法轮”都是见道，“教法轮”都是四谛法轮(即不承认大乘经是佛说)；《七部毗昙》都是佛说，而且凡佛所说必然义如其语(不须另加引伸，别作解释)。除了“八万法蕴”之外，不赞成“八万四千法蕴”的说法。因为《俱舍论》说：“牟尼说法蕴，数有八十千(彼体语或名，此色行蕴摄)。”
　　最后生菩萨现证菩提的地方，必定在欲界；因此不承认有“密严色究竟天”(色界十七天最上层报身佛土之名) 和报身之说。不但如此，甚至也不主张有“一切相智”。三乘罗汉都是有余涅槃，因为无余涅槃之时，心识之流断，犹如灯灭一般。所以，此宗主张“究竟三乘”。 有人说：“(释迦牟尼)导师涅槃时，仅仅是在某些所度众生的面前，示现色身的收摄而已；在义理上，并没有涅槃这回事。”这种说法，就像把(白色的)鱼和萝卜混淆了一样(因为二者形、色相似)。圣者佛陀虽然已完全断除苦、集(等烦恼)，但这和佛陀(无漏五蕴)的相续中仍有苦谛并不相违。因为一个人完全断除了缘苦谛(而生)的烦恼，就可算是断除苦谛了。由于佛的色身和成佛前的加行位菩萨身，同为一生所摄，因此不能算是“佛宝”，但仍可承认为“佛陀”。佛宝是指：佛陀无漏五蕴相续中的“尽无生智”。同样的，诸有学圣者都是有漏的，因此不能算是“僧宝”，但足以为僧。僧宝是指：有学圣者(无漏五蕴)相续中的“道谛”。“法宝”亦然，佛与声闻、独觉二种圣者相续中之“涅槃”和“灭谛”即是法宝。
　　结赞：
　　以我研究之金瓶，自婆沙宗香水海，
　　汲得善说甘露筵，聪慧学众请宴飨。
　　①在部派佛学时期，有部（Sarvastivadah）分为东、西两派；东方派位於迦湿弥罗地区，西方派盛行於犍陀罗。以後迦湿弥罗一派得势，曾总结其学说，编为《大毗婆沙论》，形成毗婆沙论师一派。此派颇得贵霜王朝（Kusana，约公元一一三世纪）的支持，遂取得代表整个有部的地位。（见《印度佛学思想概论》，P．60，P．152）
　　②犍陀罗西方师的代表人物有：法胜，胁尊者、世友，法救、妙音、觉天和僧伽罗刹。迦湿弥罗东方师最主要的代表人物是迦旃延尼子。（见前注引书，P．60）
　　③毗婆沙宗主张：无为法有作用，所以也是『事物』之一。世亲《俱舍论释》说：『三种无为中，虚空但以无碍为性。由无碍故，色於中行。择灭即以离系为性，诸有漏法远离系缚证得解脱，名为择灭。……永碍当生得非择灭。谓能永碍未来生法，得灭异前，名非择灭。』（大，29，1）可见在毗婆沙宗看来，无为法也是有作用的。
　　④认为“以实体而有的事物是胜义谛，而假有的事物是世俗谛”，这是『新有部』配合二谛来讲『假有』和『实体有』的说法。众贤在《顺正理论》中说：『非离假依可有假法』。可见，『新有部』基本上主张“假依於实”。如瓶是由无方分的极微构成的，瓶为假有，而极微则是实体有。所以『假有』被分析到最後还是与『实体有』有关，世俗谛原是依胜义谛而立的。这样，便把二谛统一起来了。这是对『有部』旧说的一个发展。（见《印度佛学思想概论》，p、166）。
　　⑤见大，29，P．116中。
　　⑥为了使於了解，兹将毗婆沙宗对於『一切所知』的看法和分类作成下表：
　　⑦大，29，1下。
　　⑧资粮，加行：见道、修道和无学道五种道中，只有资粮、加行二道不能对治烦恼。毗婆沙宗主张这两种有漏道也是修道之所应断，大概是基於这个立场而说的。
　　⑨所谓『遮』，就是。经由直接排除所应遮遣之事物而获得的了解。。在某一法上遣除所应遮除的成份以後，在不暗示或间接成立另一法的情况下所获得的了解，就是『无遮』。例如说“婆罗门不能饮酒”，或“无我”。“饮酒”是所遮，“不能饮酒”除了单纯排除“饮酒”之外，并没有间接暗示或成立他事，所以是『无遮』。如果遣除所遮以後，暗示或间接成立了其他事物，就是『非遮』。例如说“某胖哥白天不吃饭”。“吃饭”是所遮，“不吃饭”除了排除“吃饭”以外，更暗示“该胖哥在晚上偷吃了很多”，所以是『非遮』。关於『遮』，详见後文『经部宗义』，甲一。
　　⑩关於『得』，《俱舍论》是这样定义的：『得谓获成就，非得此相违。』（大，29，22上）关於『不失法』，《中论》<观业品>第十四颂引述『正量部』的说法说：『不失法如券，业如负财物。』
　　11、在《俱舍论》中，身、语二业同俱『表』与『无表』二性。如<分别案品>第三颂说：『此身语二业，俱表无表性。身表许别形……语表许多声。』（大，29，67中）释文中又说：『毗婆沙师说：形是实故，身表业，形色为体。语表业体，谓即言声。』（大，29，68下）
　　12、关於四种『有为相法』，《俱舍论释》<分别根品>说：『於法能起名生，能安名住，能衰名异，能坏名灭。』（大，29，27上）又税：『诸行相续初起名生，终尽位中说名为灭，中间相续随转住。』（大，29，27下）
　　13、法称《释量论》说：『量谓无欺智。』（《释量论略解》，卷三，页九七）因此，所谓“量”，就是正确的认知。“非量”就是不正确的认知。
　　14、世亲《俱舍论释》说：『现见壁等所障诸色则不能观。若识见者，识无对故，壁等不碍，应见障色。』（大，29，10下）
　　15、『说一切有部』原来是主张心，心所异体的，如世友《异部宗轮论》<说一切有部本末宗同异义>中说：『心心所法体各实有，心及心所定有所缘。』（见《异部宗轮论语体释》，页九六）然而从有部分出的经部宗却主张：心、心所同体。
　　16、世亲《俱舍论释》说：『声唯八种，谓有执受，或无执受大种为因；及有情名，非有情名差别为四：此复可意及不可意差别成八。』（大，29，2下）
　　17、语音的总相（sgra-sPyi），是指说话之前，在脑海里事先形成的某种意象。
　　18、关於“名、句、文等身”，《俱舍论释》<分别根品>中曾引述毗婆沙师的说法说：『有别物为名等身，心不相应行蕴所摄，实而非假。』（大，29，19下）於另一处却斥责道：『岂不此（名，句、文）三，语为性故，用声为体，色自性摄。如何乃说为心不相应行?』（19上）毗婆沙宗主张“经与论是名、句、文的集合体——色法”，但同时又认为“名、句、文是不相应行。”这样色法和不相应行法便有了互通之处，彼此便不相违了。然而在毗婆沙宗有为法的分类上，色、心与不相应行三者，绝对是壁垒分明而不相混淆的。
　　19、关於『十六行相』，《俱舍论释》<分别贤圣品>说：『观苦圣谛修四行相：一、非常，二、苦，三、空，四、非（应为“无”）我。观集圣谛修四行相：一、因，二、集，三、生，四、缘。观灭圣谛修四行相：一、灭，二、静，三、妙，四、离。观道圣谛修四行相：一、道，二、如，三、行，四、出。』（大，29，119中）
　　20、关於四种非染污无知之因，《俱舍论释》<分别界品>说：『於佛（如来）法、极远时、处及诸义类无边差别不染无知……。』（大，29，1上）
　　21、关於『十六心刹那』，《俱舍论释》<分别贤圣品>说：『其中总有十五刹那，皆见道所摄，见到未曾见之谛故。至第十六道类智时，无一谛理（为）未见今见（者），如习曾见，故修道摄，』（大，29，122上）
　　22、一个初生顺解脱分（资粮道）的声闻行者，是否当生可以获得解脱呢?《俱舍论释》<分别贤圣品>回答说：『顺决择分（加行道）今生起者，必前生起顺解脱分。诸有创殖顺解脱分（者），极速三生方得解脱。谓初生起顺解脱分，第二生起顺决择分，第三生入圣位乃至解脱。』（大，29，121上）
　　23、关於独觉修集资粮的方式，《俱舍论释》<分别世间品>说：『独觉中麟角喻者，要百大劫修菩提资粮，然後方成麟角喻独觉。』（大，29，64中）至於麟角喻独觉最後证果的方式，《俱舍论释》<分别贤圣品>说：『（颂文所谓）『麟角佛』，言显麟角喻及无上觉之暖等善根，并无移转向余乘义。皆以第四静虑为依，一坐便成自乘觉故。第四静虑是不倾动，最极明利三摩地故。堪为麟角喻无上觉所依……。言『一坐』者，从暖善根乃至菩提不起于坐』（120下一121上）
　　24、关於退法阿罗汉，《俱舍论释》<分别贤圣品>说：『契经中说：阿罗汉由种性异故，有六种：一者退法，二者思法，三者护法，四者安住法，五者堪达法，六者不动法。』（129上）又说：『言退法者，谓遇少缘便退所得。』（129中）又说：『毗婆沙师定作是说。阿罗汉果亦有退义”。』（130下）
　　25、小乘的经论中，有『随信行』、『随法行』，『中般』……等多种僧聚的名称。不过到目前为止，笔者仍未发现那一部论典将这些僧众归纳成『廿僧』这个术语。在大乘论典中，谈到『廿僧』的，只有《现观庄严论》。该论<一切相智品>说：『诸顿根利根，信见至家家，一间中生般，行无行究竟，三超往有顶，坏色贪现法，寂灭及身证，麟喻共二十。』（《现观论庄严略释》，卷1，页一五）师子贤（Haribhadra，约九世纪）主张此二颂明说的僧众有：钝根，利根、信解、见至、人家家、天家家、一间、中般，生般、有行般，无行般、全超、半超、遍殁、现法寂灭、身证，麟喻等十七项；隐说的僧众有：预流果，一来果、阿罗汉向三类；共计有『廿僧众』（见拙文（宗喀巴《现观论金鬘疏》”大乘廿僧”释义』，《中华佛学学报，第一期，页一二三）。另外，所谓『八向住』，即四向，四住果。
　　26、《阿毗达磨大毗婆沙论》说：『佛言………去来今世无有沙门婆罗门等，於一切法“顿得”智见。若言有者，必无是处。决定经於三无数劫，修习百千难行苦行，积渐具六波罗蜜多。然後乃能於一切法具实智见。故知顿者欲显一时。』（大，27，327下）
　　27、关於菩萨圆满资粮之时数，《俱舍论颂》<分别世间品>说：的说法，所主张的二谛说，和毗婆沙宗是一致的。
　　二，自相法和共相法
　　就胜义而言，（有作用、能生自果）能成事的法，就是自相法的定义。例如：瓶。
　　就胜义而言，不能成事的法，就是共相法的定义。例如：无为的虚空。
　　“总与别”，“一与异”，“相违与相关”，等增益诸法虽是共相，然而并非所有的增益法都是共相。这一点差别是应该分清的。
　　三、遮遣法和成立法
　　（“所知”分：遮遣法和成立法。）
　　经由直接排除所应遮遣之事物而获得的了解，就是遮遣法的定义。
　　此遮遣法和“排他法”是同义词。它可分为无遮和非遮两类。
　　已直接了解之心智，排遣某一（遮遣）法所应遮除之成份，仅仅在此情况下（不更暗示或成立他法）所获得的了解，就是“无遮”的定义。例如：婆罗门不能饮酒。
　　以直接了解之心智，遮除某一（遮遣）法所应遮除之成份，却（间接）暗示另一非遮或成立法，就是“非遮”的定义。例如：肥胖的提婆达多白天不吃东西（暗示他晚上偷吃了很多）。
　　以直接了解之心智，不经由直接排除所遮而获得的了解，就是“成立法”的定义。例如“瓶”。
　　四，显现法和隐晦法
　　以现量直接了知者，就是“显现法”的定义。它和事物是同义词。
　　以比量直接了知者，就是“隐晦法”的定义。它和所知是同义词。
　　五，（过、现、未）三时
　　某一不同(于它的过去)的事物，在它生成(存在)的第二刹那，(呈现出)灭坏的那个状态，就是“过去法”的定义。
　　某一不同(于它未来)的事物，虽有能生起之因，但是由于缘(尚)不具足，以致于在某一时空状况下不能生起，就是“未来法”的定义。
　　已生而未灭，就是“现在法”的定义。
　　过、未二法是常。
　　“现在法”和“事物”是同义词。因此，某一事物的过去产生于该物(生成)之后，某一事物的未来成立于该(未来)物(生成)之前，这些特点是应该明白的。
　　六，一与异
　　非个别、个别的法，就是“一”的定义；例如：瓶子(是一)。
　　个别、个别的法，就是“异”的定义；例如：瓶与柱二者(是异)。
　　大凡体异者，其“意翻”必相异；而意翻相异者，其体不必相异。因为所作与非常二者同体，然(彼二者之)意翻则异。
　　又，虽然经部宗和毗婆沙宗同样主张：有“无方分极微”和“无时分刹那的心识”，但是二宗的见解并非完全相同。因为毗婆沙宗不但主张(一切)有，而且主张(一切由)实体所成；然而经部宗却不这么主张(如主张过、未非实有)。
　　再者，毗婆沙宗与中观应成二家主张：无表色是真正的色法。但经部、唯识和中观自续三家则主张：无表色不是真正的色法。
　　此外，毗婆沙宗主张因果同时，但经部以上各宗派则不如此主张。
　　（二）、有境
　　一、补特伽罗
　　随教行者主张：蕴的相续是补特伽罗(一词所指称)的事例；
　　随理行者主张：意识是补特伽罗的事例。
　　二、认知
　　认知分为：量知与非量知二种。量分为：现量和比量二种。现量分为：根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量四种。具色(眼等诸)根不能成为量，因为(不带根识的具色根)，没有明了分，而且不能衡量自己的对境。
　　非量知有：再决识、邪知、疑、伺意和现而未了之知等五种。在这些认知当中，“现量”与“现而未了之知”二者都是离分别而没有错误的；而比量、疑、伺意三者纯粹是分别心。现量与“现而未了之知”二者都是离分别而没有错误的；而比量、疑、伺意三者纯粹是分别心。（又）此派主张：心识量境界之时，是带相而了解的；并且，心、心所同体。
　　三、能诠声
　　(耳之)所闻而能使人了知其所诠之意义者，就是“能诠声”的定义。
　　从“所诠”的内容方面而分，则能诠声有二类：诠种类之声与诠聚合之声。第一类，如说“色”之一词；第二类，如说“瓶”之一词。从表诠的方式而分，能诠声也有两类：诠“法”之声与诠“有法”之声。第一类，如说“声之非常（恒性）”这样的言词；第二类，如说“非常恒之声”这样的言词。”
　　甲二、道的主张
　　（一）、道之所缘
　　此宗主张：四谛的非常（苦、空）等十六行相，就是道的所缘；细品无我和细品补特伽罗无我是同义词；并且主张：“补特伽罗常、一、自主之我空”，是粗品补特伽罗无我；“补特伽罗能独立之实体空”，是细品补特伽罗无我。
　　（二）、道之所断
　　（关于道之所断，）此宗主张：除了补特伽罗我执与染、非染无知等名称外，不承认（别有）法我执和所知障等（名称）。这些主张和婆沙宗是相同的。
　　［（三）道之性质］
　　此宗（也）设有三乘、五道的建立，并且主张，忍、智十六刹那是见道（与主张前十五刹那是见道的毗婆沙宗不同）。
　　又，因为此宗主张，现量所见之境相必须是自相，所以不赞成细品补特伽罗无我（共相）是声闻见道无间道的领受境。因为此宗主张：见道无间道先直接现观“远离补特伽罗我的（有为）行法”，然后间接通达细品补特伽罗无我。
　　甲三、果的主张
　　此宗除了主张：“无退法阿罗汉”与“佛的色蕴（也）是佛”以外，其它有关三乘证果方式等（果位观）都与毗婆沙宗相同。（一般说来）婆沙和经部二宗不承认“大乘经藏是佛说”；不过，据说后世（的毗婆沙和经部）诸师（也）主张“大乘经是佛说”。
　　结赞：
　　我以善习量论力，依随理行譬喻师，
　　教理密句撰此文，说理诸人请欢飨。
　　①经部宗（mDo-sde-pa，SautrSntikas）是部派佛教中比较晚出的一个派别。在此传的《异部宗轮论》和南传的《论事》（Kathavatthu）中，都把它列为从有部最後分裂出来的一个部派。由於後来的大乘学者引用了经部的『心法缘境带相说』和『自证分』的理论，遂使经部的地位大大提高。後世分佛学为大乘与小乘二大阵营，经部宗便与婆沙宗平分秋色，成为小乘的代表。婆沙宗代表经部宗以外所有的小乘，与之对峙的就是经部宗（《印度佛学思想概论》：第四章，第二节，以及附录七）。
　　此外，在说一切有部中，原有重论的阿毗达磨论师和『持经』的譬喻师（dPe-ston-pa）两类。当时著名的譬喻师有法救（Dharmatrata），僧伽罗刹（Samhgharaksa），世友（Vasumitra）、马鸣（Asvaghosa）等人。他们的特徵是，劝善诫恶、修习止观、巧说譬喻，歌颂佛德；颇有大乘行者的风范。因此，这些大德在中国被尊称为菩萨（见《说一切有部为主的论书与论师之研究》，第八章）。西元二、三世纪顷，约於《大毗婆沙论》编集以後，譬喻师使从说一切有部分离出来，独立成一个部派。改『三世实有』之说为『现在实有』，并以『种子薰习』说为中心，发展成经部譬喻师（同上引书第十一章）。因此，譬喻师实为经部宗的先驱。
　　一般公推鸠摩罗陀（Kumararata，义译为童受）是譬喻师最初的倡导者。他生於佛灭後约七百年，著有《喻鬘论》、《痴鬘论》。《大唐西域记》说：『尊者童受论师……即经部本师也。』（大，51，942上）《成唯识论述记》也说：『鸠摩逻多……名譬喻师，经部之种族，经部以此所说为宗』（大，43，274上）又，文中关於经部的定义，似乎不够严谨，因为随教行经部宗并不主张有自证分。（S．&H，P．92）
　　②後期的经部宗，除了宗『经』以外，更尊奉法称（Dharmakirti）所作的《七部量论》（Tshad－masde．bdun），成为随理行的派别。此派学说比较突出之点是，结合《释量论》的自相，共相之区分来解释二谛。《七部量论》分别是《释量论》、《量决定论》、《理滴论》、《因滴论》、《观相属论》，《成他相续论》，《诤正理论》等七部论。
　　③吕徵指出：经部所重视的经是『优婆提舍』，属十二分散中的『论议』；《成实论》的译本里即称之为『论经』。所以经部原以『论经』为依据，後来才广泛运用一切经。