法自相、相违义与似宗——《因明入正理论》梵汉对勘和研究之二

法自相、相违义与似宗——《因明入正理论》梵汉对勘和研究之二
　　汤铭钧
　　现量相违、比量相违、自教相违、世间相违和自语相违，是陈那在《正理门论》和《集量论》中对于似宗的分类。在此基础上，天主的《入正理论》增加了四种，成为九种似宗；法称的《正理滴论》删除了自教相违，成为四种似宗。陈那提出的“五相违”是新因明关于宗过的核心内容。
　　对于“五相违”本身的理解，历来都不存在争议。然而，在解释陈那和天主的相关论述方面，却有两点疑难：其一是《入正理论》在总结“五相违”时说的“遣诸法自相门故”一句话，唐疏的解释已分四种；其二是《正理门论》在论述宗和似宗时用到的“相违义”一词，神泰当时的解释已不能一致。其实，在这两点疑难的背后是同一个问题，即：如何在总体上解释“五相违”之为似宗。
　　作为“《因明入正理论》梵汉对勘和研究”一文的续篇，本文延续文本对勘与义理研究相结合的方法，在前人研究的基础上，尝试解决这两个疑难，为“五相违”的理解扫清最后的障碍。
　　一、唐疏对“遣诸法自相门故”的解释
　　现将《入正理论》的相关文句、玄奘的翻译和笔者的重译抄录如下：
　　esaj vacanani dharma-svarupa-nirakarana-mukhena pratipadana-asajbhavatah sadhana-vaiphalyataw ca iti pratijba-dosah //
　　奘译：如是多言，是遣诸法自相门故，不容成故，立无果故，名似立宗过。
　　拙译：这些言辞由于法自相之能遣，不容许成立和能立没有结果，是宗的各种过失。
　　唐疏对于“遣诸法自相门故”的解释计有四种：文轨一种，玄应、净眼一种，第三种出自某位佚名的大德，为净眼所援引，第四种是窥基的解释。窥基《大疏》还保留了另一解释，则是糅合了文轨和玄应的说法。总的来看，四种解释的重点和分歧都在于“法自相”和“门”二词。它们都局限于玄奘译文的语法结构，从所遣的角度来解释“法自相门”。
　　以现量相违的似宗“声非所闻”为例，文轨认为“法自相”指有法“声”，“门”指“所闻”。因为“所闻”是产生敌、证智慧之门，以“所闻”来界定“声”，就能产生敌、证的智慧。“声非所闻”没有否定“声”，而是遣除了“所闻”，所以是“遣诸法自相门”。
　　玄应则认为“法自相”指“非所闻”，“法自相”就是“门”，是敌、证了解本宗的“所依之门”。正是现量认识到的“所闻”义，遣除了违背于它的“非所闻”，就称为“遣诸法自相门”。净眼除了对于“门”字未予说明之外，其他均与玄应相同。
　　第三种解释出自净眼的援引，立论者名号不详。这种说法认为“法自相”指“所闻”，“门”为“方便义”，非有实指。“遣诸法自相门”就是“声非所闻”遣除了“声”上的“所闻”法。
　　窥基认为“法自相”指有法“声”，同于文轨。他认为“门”指立、敌的智慧，因为它能正确地认识“声”，是认识“法自相”之“门”。“声非所闻”则遣除了这种能获得正确认识的智慧，所以是“遣诸法自相门”。
　　应当指出，以上四种解释由于受了玄奘译文的影响，有两点与原文不合之处。第一，文轨和窥基都认为“门”字实有所指，只不过文轨是约能生敌、证智慧的“生因”为说，窥基则是约能照诸法自相的“了因”为说。然而揆诸梵本，“门”字并无实义。mukha(门)以具格形式的mukhena出现时，是“由于”、“通过”的意思。既然“门”字非有实指，那么文轨和窥基以“门”为所遣，更是无从谈起了。玄奘翻mukha为“门”本无问题，然而汉语并无格位，来标示梵文mukha的这个虚词用法，文轨和窥基的错误就在于把虚词解释成了实词。至于玄应、净眼和佚名的第三释都没有落实“门”字的含义，是由于他们都释“法自相”为宗的后陈，就不得不对“门”字作虚化的处理了。
　　第二，玄应和净眼认为“法自相”是似宗的后陈“非所闻”，佚名的第三释则认为是真宗的后陈“所闻”，两种解释的共同点在于都以“法自相”为所遣。然而，原文的nirakarana实为“能遣”之义，这个词是字根√nirakr(遣除)加上语尾na构成的现在分词。如果是加上语尾ta构成的过去分词nirakrta，才是“所遣”的意思。从原文来看，“法自相”恰恰是“能遣”而非“所遣”。试引诃利贤(Haribhadra)对于“遣诸法自相门故”的解释为证：
　　dharma-svarupa-nirakarana-mukhena pa?ca nama-adyanam / svaj ca tad rupaj ca svarupam iti arthah / nirakriyate 'nena iti nirakaroti iti va nirakaranam / pratisedhanam iti arthah //
　　拙译：此中的五名，是由于法自相之能遣。“自相”的意思是自己的相状。能遣就是“为此(法自相)所遣除”，或者“(法自相)进行遣除”，就是“遮止”的意思。
　　由此可见，dharmasvarupa(法自相)-nirakarana(能遣)是一个“持业释”的同位复合词，意为“法自相即能遣”。至于dharma(法)-svarupa(自相)，则是一个“依主释”的限定复合词，意为“法的自相”。奘师翻作“诸法自相”，添加“诸”字以表明“五相违”各有对应的“法自相”，这是正确的。翻nirakarana为“遣”，亦无问题。然而，调换“遣”和“法自相”原来的语序，成为“遣法自相”，就等于是教人以“法自相”为“所遣”了。如上所示，唐疏的解释也正是从这个角度展开的。
　　从汉语本位的角度来看，翻成“遣诸法自相门故”的确更为好懂。尽管“门”字衍生出了文轨和窥基的误解，调换“法自相”和“遣”的语序，又容易使人误解“法自相”是“遣”的对象而非主体，但奘师的翻译也不可不谓是有简化的初衷在焉。
　　二、“法自相”的含义和所指
　　阐明“法自相”原来的含义和所指，有助于我们重新认识唐疏的解释。至于“法自相”的所指，则有必要在“能遣”与“所遣”的相对中认识。现将诃利贤对“五相违”的解释摘录如下：
　　virudhyate sa viruddhah / pratyaksa-adayo vaksyamana laksana-astair viruddho nirakrtah pratyaksa-adi-viruddhah //
　　拙译：相违即所违。现量等由于将说的各项特征不具备而相违，是所遣除的现量等相违。
　　tatra pratyaksa-viruddhah iti uddewah / yatha awravanah wabdah iti udaharanam / atra wabdo dharmi / awravanatvaj sadhya-dharmah / ayaj ca sadhyamanas tatra eva dharmini pratyaksa-prasiddhena wravanatvena virudhyate iti pratyaksa-viruddhah //
　　拙译：此中，上述的“现量相违”，譬如：声非所闻。此中，声是有法。非所闻性是所立法。这个所要成立的法，正是在有法上为现量极成的所闻性所违背，是现量相违。
　　anumana-viruddho yatha / nityo ghata iti / atra ghato dharmi / nityatvaj sadhya-dharmah / sa ca anumana-prasiddhena anityatvena tatra eva dharmini badhyate //
　　拙译：比量相违，如：瓶是常。此中，瓶是有法。常性是所立法。而它正是在有法上为比量极成的无常性所反对。
　　agama-viruddho yatha / vaiwesikasya nityah wabda iti sadhayatah / vaiwesiko 'ham iti evaj paksa-parigrahaj krtva yada wabdasya nityatvaj pratijanite tad agama-viruddhah / yatas tasya agame wabdasya-anityatvaj prasiddham //
　　拙译：自教相违，如胜论师所成立的：声是常。此时，胜论师自己主张的宗是要得出声的常性，这是自教相违。因为在这派的自教中，声的无常性是极成的。
　　loka-viruddho yatha / wuci nara-wirah-kapalaj prany-avgatvat wavkha-wuktivat iti / atra nara-wirah-kapalaj dharmitvena upadayite / wucitvaj sadhya-dharmah / sa ca sadhyamanas tatra eva dharmini loka-prasiddha-awucitvena nirakriyata iti //
　　拙译：世间相违，如：人顶骨是清净的，由于是众生身体性的缘故，如螺贝。此中，人顶骨为有法性的所依。清净性是所立法。而这个所要成立的法，正是在有法上为世间极成的不清净性所遣除。
　　svavacana-viruddho yatha / mata me vandhya iti / iha ca mata sadhya-dharmitvena upatta / vandhya iti ca sadhya-dharmah / sa ca sadhyamanas tatra eva dharmini svavacana-prasiddhena matrtvena viruddhyate / virodhaw ca matr-wabdena prasava-dharmini vanita ucyate vandhya wabdena tad viparita //
　　拙译：自语相违，如：我的母亲是不能生育的女人。此中，母亲是所立有法性的所依。“不能生育的女人”，是所立法。这个所要成立的法，正是在有法上为自语极成的母性所违背。与“母亲”概念相违，就是在已说所乐的能生育的有法上，这个“不能生育的女人”概念是颠倒的。
　　以上引文中的“所违背”(virudhyate)、“所反对”(badhyate)、“相违”(viruddhah)和“颠倒”(viparita)，都是“所遣除”(nirakriyate)的不同说法。就是说，现量相违似宗的后陈“非所闻”，为“现量极成”的“所闻”所遣；比量相违似宗的后陈“常”，为“比量极成”的“无常”所遣；自教相违似宗的后陈“常”，为“自教极成”的“无常”所遣；世间相违似宗的后陈“净”，为“世间极成”的“不净”所遣；自语相违似宗的后陈“石女”，为“自语极成”的“能生育”所遣。
　　值得注意的是，法称正是以“现量所遣”(pratyaksa-nirakrta)、“比量所遣”(anumana-nirakrta)、“共信所遣”(pratiti-nirakrta)以及“自语所遣”(svavacana-nirakrta)，来称呼“现量相违”、“比量相违”、“世间相违”和“自语相违”的；至于“自教相违”已如前述，则为法称所删除。从正面来看，陈那和法称都以“非所遣”(anirakrta)为真宗的必要条件。这些重要论述都可以印证诃利贤的解释，并且进一步表明：似宗的后陈就是“所遣”，“能遣”是与之相矛盾的属性(法)。正如诃利贤进一步指出的那样：
　　dharma-svarupasya nirakaranaj tat tatha mukham iva mukhaj dvaram iti bhavah / dharma-svarupa-nirakaranam eva mukhaj tena dharma-svarupa-nirakarana-mukhena dharma-yathatmya-pratisedha-dvarena iti arthah / pratisidhyate ca awravanah wabdah / iti evam adisu pa?casu pratyaksa-adi-prasiddhaj dharma-yathatmyam iti bhavana //
　　拙译：法自相的能遣，正是这样一个门口，门口即“门户”。法自相之能遣就是门口，正是“由于法自相之能遣”——即“由于法自性之遮止”的意思，声非所闻被遮止：在如是等五种(宗过)中，现量等极成，就是“法自性”。
　　因此，作为“能遣”的“法自相”所指的，正是与“五相违”似宗的后陈相矛盾的各种属性(法)。“法”(dharma)就是属性的意思。
　　至于“自相”(svarupa)，文轨和窥基都认为是有法的意思，因而释“法自相”为有法。然而，这种解释却遗漏了“法自相”的“法”字，与原文不尽相符。“自相”还有一种含义，就是“言陈”的意思。玄应、净眼和佚名的第三释，实际上就是在宗后陈的语言表述这层含义上，使用“法自相”这个词的。吕澂先生更明确指出：“‘自相’：自性，也是用语言说出来的。如果是意许的，则为差别。”笔者赞同吕先生的解释，“自相”是语言表述的意思，“法自相”的含义就是：经由语言表白的属性。
　　可以肯定，“遣诸法自相门故”(dharma-svarupa-nirakarana-mukhena)这一对于“五相违”似宗的总结语，在《集量论》中已经出现。吕澂先生和法尊法师的翻译分别如下：
　　吕澂译：此皆遮遣法自相门，如是应知于法、有法差别及自性，亦有其例。
　　法尊译：此等唯说法自性遣门，由此方隅，当知亦表法与有法差别自性遣。
　　这句话是说：“五相违”都是为“法自相”所遣除的；由此可以推知，也存在为“法差别”、为“有法”的“差别”或者“自相”所遣除的似宗。这是以意许之“差别”与言陈之“自相”相对，由此可知，“法自相”之“自相”正是言陈的意思。此外，《明灯抄》还保存了这样一则问答：
　　问：岂无有法自相、差别及法差别与现量等诸义相违，何故但言“遣法自相”？答：理应具说，但以能别法自相宗，违现量等显故偏说。
　　虽然这则问答还是以“法自相”为所遣，但是它明确地将意许之“差别”与言陈之“自相”相对，与《集量论》的上述文句异曲而同工。由此益可以证明，“法自相”的“自相”，就是语言表述的意思。
　　我们的结论是：“法自相”这个词的含义是经由语言表白的属性，在这里是特指与“五相违”似宗的后陈相矛盾的各种属性。“法自相”是能遣，“五相违”似宗的后陈则是所遣。仍以“声非所闻”为例，“非所闻”是所遣，“所闻”是能遣，在“声”有法上，“非所闻”为现量极成的法自相“所闻”所遣，所以是“现量相违”。
　　我们不妨再回顾唐疏的四种解释：第一，就“法自相”的所指来说，佚名的第三释认为是“所闻”；第二，就“能遣”与“所遣”的所指来说，玄应、净眼的解释认为“所闻”是能遣，“非所闻”是所遣：这都是唐疏符合原文的地方。第三，至于第三释以“所闻”为所遣，玄应、净眼以“非所闻”为法自相，则偏离了原文。第四，相比玄、净诸师，文轨、窥基的解释偏离原文更远。当然，还可以从旁的角度来评价唐疏，我们这里只是从符合原文的角度来看的。
　　三、《正理门论》相关文句的疏通
　　在似宗的论述中，“相违义”(viruddha-artha)是“法自相”之外的另一个关键词。“相违义”或者“违义”，在奘译《正理门论》中一共出现了五次。现将相关文句抄录如下，并为各次出现依次标号：
　　paksa-adi-vacanani iti sadhanaj tatra hi svayaj /
　　sadhyatvena ipsitah pakso viruddha-artha-anirakrtah //
　　奘译：宗等多言说能立，是中唯随自意，乐
　　为成所立说名宗，非彼相违义(一)能遣。
　　拙译：“宗等多言”，就是能立，其中，正是为自己
　　所乐于成立的是宗，而且它不为相违义所遣除。
　　如上所示，“相违义”的首次出现是在初颂的第四句，其余四次出现均在本句的释文中：
　　为显离余立宗过失，故言：“非彼相违义(二)遣”，若非违义(三)言声所遣。如立：“一切言皆是妄”。或先所立宗义相违，如獯狐子立：“声为常”。又若于中由不共故，无有比量，为极成言相违义(四)遣，如说：“怀兔非月，有故。”又于有法，即彼所立为此极成现量、比量相违义(五)遣，如有成立：“声非所闻”、“瓶是常”等。
　　初颂的“非彼相违义能遣”根据乌地耶得迦罗的援引，当作“非彼相违义所遣”，而且依照梵文输卢迦(wloka)诗体对于音节数目的规定，作“能遣”(nirakarana)是不可能的。当然，无论是作“能遣”，还是“所遣”，“相违义”在这句话中是“遣”的主语，即“相违义”是“能遣”这一点，则不会产生解释上的分歧。关键问题是，“相违义”究竟指真宗还是似宗？对于这一点，神泰也未能保持一致的解释。
　　“非彼相违义能遣”是说：真宗必须远离“五相违”的过失。如果是抛开“相违义”的问题而单就“能遣”与“所遣”的对立来看，正如上文已说明的那样，“所遣”指似宗的后陈，“能遣”则可说是真宗的后陈。既然“相违义”是“能遣”，那么它当然是指真宗了。虽然净眼认为“法自相”是似宗的后陈，但正是他把“相违义”当作真宗的后陈，并指出“相违义”能遣除似宗的后陈。然而，神泰却认为这一句中的“相违义”乃指似宗而言：
　　宗有五过，名相违义。以此五过即义与宗相违，故此相违义能遣正宗，令成至似。若“非彼相违义能遣”之宗名正宗。
　　此中，神泰可能是混淆了“现量相违”、“比量相违”等宗过的名称与“相违义”的问题。笔者不赞同这一解释。如果“相违义”是似宗，那么“能遣”的“相违义”之“所遣”就是真宗，这就把真宗当成了应当排除的对象，于理不合。至于“相违义”的第二次出现“非彼相违义遣”，只是牒引初颂的第四句。相比颂文，缺少“能”字，这是译文本来如此，是奘师翻译时文字上的处理。
　　对于第三次出现的“若非违义言声所遣”，神泰保留了两种读法，今人的解读也莫衷一是。我们不妨先来看第四次、第五次出现，先来确定“相违义”这个词，这一句的解读就不成问题了。值得注意的是，这第四次、第五次出现的文句与前引诃利贤的相关解释，竟有出人意表的相符，兹对照如下：
　　陈那：又若于中由不共故，无有比量，为极成言相违义(四)遣，如说：“怀兔非月，有故。”
　　诃利贤：世间相违，如：人顶骨是清净的，由于是众生身体性的缘故，如螺贝。此中，人顶骨为有法性的所依。清净性是所立法。而这个所要成立的法，正是在有法上为世间极成的不清净性所遣除。
　　“世间相违”的“为极成言相违义遣”，正与诃利贤所说的“为世间极成的不清净性所遣除”相对应。由此可见，陈那说的“相违义”，在“人顶骨净”的实例中指的正是“不清净性”，那么在“怀兔非月”中，就是指与“非月”相违的“是月”了。再看第五次出现：
　　陈那：又于有法，即彼所立为此极成现量、比量相违义(五)遣，如有成立：“声非所闻”、“瓶是常”等。
　　诃利贤：现量相违，譬如：声非所闻。此中，声是有法。非所闻性是所立法。这个所要成立的法，正是在有法上为现量极成的所闻性所违背，是现量相违。……比量相违，如：瓶是常。此中，瓶是有法。常性是所立法。而它正是在有法上为比量极成的无常性所反对。
　　“现量相违”和“比量相违”的“又于有法，即彼所立为此极成现量、比量相违义遣”，正与诃利贤所说的“在有法上为现量极成的所闻性所违背”和“在有法上为比量极成的无常性所反对”相对应。由此可知，“声非所闻”实例中的“相违义”是“所闻性”，“瓶是常”实例中的“相违义”是“无常性”。可见，“相违义”正是指真宗的后陈，用天主、诃利贤的术语来说，就是“法自相”。如果说“法自相”是突出了“是月”、“所闻”和“无常”等属性是“经由语言表白的”这一面，那么“相违义”无疑是突出了这些属性“与似宗的后陈相矛盾”这一面。
　　因此，“相违义”的含义是相矛盾的属性，具体指与“五相违”似宗的后陈相矛盾的各种属性。“相违义”与“法自相”可看作是同义词。神泰对于“为极成言相违义遣”的解释也指出：
　　虽为此立(按：“怀兔非月”)，然为世间共说“是月”相违义遣。……“相违义”者，即言词所诠共许月义，即此共许月义，能遣其所立“怀兔非月”义。若准此释，前言“非彼相违义能遣”者，非谓似宗与真宗相违名“相违”也。
　　这一解释才是准确的。
　　笔者认为，第三次出现的“若非违义言声所遣”，是对于前一句“非彼相违义遣”的说明，应当从上为读；而不是从下为读，作为“自语相违”这一过的说明。神泰的《述记》就是把这一句和“自语相违”的实例分开牒引，而不是像“或先所立宗义相违”等具体的说明一样，和宗过的实例一同牒引。而且，“一切言皆是妄”的解释在《集量论》中也不是与其他四种“相违”相并列，正是单独提出来予以说明的。因此，我们似乎不必拘泥于玄奘译文的整齐格式。更重要的是，如果是从下为读，就必须是“非违义”连读，释“违义”为似宗，“非违义”为真宗，才能说得通，神泰的一种解释正是如此。然而，这就忽略了本句与上一句“非彼相违义遣”的联系，这两句中的“非”字，都管到了整个句子。杜齐的英译正是：
　　而且，它(按：真宗)不为具有矛盾意义的句子所排除。
　　杜齐也没有将“非违义”看作一个专门的名词。至于这一句中的“若”字，当释为“如是”，乃是以前一句“非彼相违义遣”为指向，并非与下文“或先所立宗义相违”的“或”字相照应。这个“或”字，乃承接“一切言皆是妄”的实例而来，只是说明下文将解释的是另一种宗过。
　　如上已述，“非彼相违义遣”是颂文的第四句，原作“非彼相违义所遣”，“违义言声所遣”就是“相违义所遣”的意思。“违义言声”当连读，“言声”(vacana-wabda)就是“言词”的意思，“违义”和“法自相”一样，是经由语言表白的，所以说“违义言声”。这句话的意是是：真宗不是被相违义的言词表述所遣除的。这样就通过添加了“言声”一词，解释了颂文的第四句。神泰的另一种解释正是认为：
　　又释，似宗望真宗非是能遣，以有过故，故言：非彼相违义言声所遣，谓真宗有所遣。下举五过，望其真宗，但为所遣，显非彼为能遣也。即是释颂第四句。
　　此中，神泰认为“非”字管到了整个句子，这一点较为准确。然而，把“相违义”认作似宗，则延续了他对于颂文第四句的误解。
　　总之，《正理门论》的“相违义”一词，可以而且应当获得一致的解释。“相违义”就是“法自相”，亦可说是真宗的后陈。新因明的“五相违”似宗，更是可以而且应当获得一致的解释。“五相违”之所以成似，是由于它们都为“法自相”即“相违义”所遣除。
　　* 本文为教育部人文社会科学重点研究基地2006年度重大项目“佛教逻辑研究”(06JJD72040002)系列成果之一。
　　 汤铭钧：“《因明入正理论》梵汉对勘和研究”，载《哲学研究》(增刊)，2007年。
　　 Dhruva, A. B., The Nyayapravewa, Part I, Baroda: Oriental Institute, 1930, p. 3.
　　 吕澂：《因明入正理论讲解》，北京：中华书局，1983年，第22页。
　　 文轨：《因明入正理论疏》，南京：支那内学院，1934年，卷二页十二左。
　　 善珠：《因明论疏明灯抄》，载《大正藏》第68册，台北：新文丰出版公司，1996年，第339-340页。
　　 沈涵之(剑英)：“净眼所撰两种因明写卷释文”，载《寒山寺佛学》(壹)，南京：江苏古籍出版社，2002年，第24页。
　　 沈涵之：“净眼所撰两种因明写卷释文”，第23-24页。
　　 窥基：《因明入正理论疏》，南京：金陵刻经处，1896年，卷五页二十左。至于窥基的另一解释，在“自相即门”上与玄应相同；在“门”为通生敌、证智慧之门上，与文轨相同。至于“自相门”的具体含义，这一解释并没有明确交待，因此不再将其单列为一种。见窥基：《因明入正理论疏》，卷五页二十左至右。
　　 凤潭：《因明论疏瑞源记》，台南：智者出版社，2002年，第298页。
　　 Dhruva, A. B., The Nyayapravewa, Part I, p. 22.
　　 Dhruva, A. B., The Nyayapravewa, Part I, p. 19.
　　 Dhruva, A. B., The Nyayapravewa, Part I, p. 20.
　　 Dhruva, A. B., The Nyayapravewa, Part I, p. 20.
　　 Dhruva, A. B., The Nyayapravewa, Part I, p. 20. 今按，pratijanite原作pratijanite，今据set字根联系元音i的插入规则改。
　　 Dhruva, A. B., The Nyayapravewa, Part I, p. 20. 今按，loka-prasiddha-awucitvena (以世间极成的不清净性)原作loka-prasiddha-wucitvena (以世间极成的清净性)，今据文意改。
　　 Dhruva, A. B., The Nyayapravewa, Part I, p. 20.
　　 Dharmakirti, Nyayabindu, III-49～III-52，载Malvania, D., Dharmottarapradipa, Patna: Kashiprasad Jayaswal Research Institute, 1971, pp. 182-185.
　　 陈那《正理门论》初颂中的“非彼相违义能遣”，根据乌地耶得迦罗(Uddyotakara)的援引，当作“非彼相违义所遣”(viruddha-artha-anirakrtah)，见Tucci, G., The Nyayamukha of Dignaga, Heidelberg: Materialien zur Kunde des Buddhismus, 1930, p. 5, note 2. 《集量论·他义比量品》也指出真宗须“不遣”，“谓于自所依有法，不为现量义、比量、信解、共许所遣”。从前后文来看，法尊师译为“不遣”的这个词，在梵文原文也当是“非所遣”(anirakrta)。见法尊：《集量论略解》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第61页。法称以“非所遣”(anirakrta)作为宗的规定，见Dharmakirti, Nyayabindu, III-38, p. 176.
　　 Dhruva, A. B., The Nyayapravewa, Part I, p. 22.
　　 吕澂：《因明入正理论讲解》，第22页。
　　 这句话很可能是天主参考了陈那的《集量论》，因此，还不能简单地推定天主是陈那早年的弟子。
　　 丘檗：《集量论释略钞注》，成都：成都佛学社，1934年，页十五右。
　　 法尊：《集量论略解》，第61页。
　　 善珠：《因明论疏明灯抄》，第340页。
　　 本文凡提到“相违义”，皆包括“违义”而言，因为两词的原文都是viruddha-artha。
　　 Tucci, G., The Nyayamukha of Dignaga, p. 5, note 2.
　　 吕澂、印沧：“因明正理门论本证文”，载《现代佛教学术丛刊》第42册，台北：大乘文化出版社，1978年，第336页。
　　 吕澂、印沧：“因明正理门论本证文”，第337页。
　　 沈涵之：“净眼所撰两种因明写卷释文”，第24页。
　　 神泰：《因明正理门论述记》，南京：支那内学院，1923年，卷一页三左至右。
　　 神泰早已指出，这一句“即是颂文，但略无‘能’字也”。见神泰：《因明正理门论述记》，卷一页八左。
　　 神泰：《因明正理门论述记》，卷一页十左至右。
　　 神泰：《因明正理门论述记》，卷一页八右至十一右。
　　 法尊：《集量论略解》，第61页；丘檗：《集量论释略钞注》，页十五左至十六左。
　　 Tucci, G., The Nyayamukha of Dignaga, p. 7.
　　 神泰：《因明正理门论述记》，卷一页九左。