圣严法师：明末佛教研究 第一章 明末的禅宗人物及其特色

 

第三节 明末禅者的出生地域及重要人物

　　

　　从「明末禅宗人物资料表」中，可以了解明末禅者们的出生地的分布状况，也可以明白地指出了哪一些是极端杰出而化度力强大的人物。第一点依据诸人的籍贯所在，第二点则依据诸人的法嗣多寡。且让我们进一步，再制两表如下：　　

　　

　　以上的地理分布，是依据「明末禅宗人物资料表」所标，原始资料则为诸家灯录及其他的传记，原标均系明末的地名，各资料间，亦偶有出入之处，笔者经斟酌研判而作成选定，查对《中国地名大辞典》及《读史方舆纪要》之索引，标示出现代所属的省名，且将北京的列入河北省，南京的列入江苏省，制成一表。

　　

　　由表中的省别归类统计显示，明末的禅者，竟有七十三人出生于中国东南部的江苏、浙江、福建、安徽、江西、湖北、湖南之七省，而以浙江居首。华北部二十人，分别出生于河北、河南、山西。西北部仅陕西一人。西南部以四川居首，占十二人，广东、云南各占一人。大师级的人物，出于浙江、江苏、福建、安徽、江西、河北等六省，明末的禅者们，也即以此六省作为行化的国土。何以东南诸省，得天独厚？此与政治文化的重心，向东南移动，有大关系。

　　

　　上面的「明末禅宗人物资料表」，也很清楚地告诉了我们，明末的一百一十七人之中，有多少位是受诸灯录所共同收录的，又有多少位的嗣法弟子是较多的，在他们的嗣法弟子之中，又有多少位是非常杰出的。我们再从明末清初的其他禅籍之中，也可旁证那些位明末的禅僧是有力于其当时并且影响及于后世的。为求更加清楚起见，另立一表如下：

　　

　　(二)明末杰出禅僧世系表 

 

 

　　嗣法未详诸尊宿：1)融真圆(1506-1584)

　　

　　2)云栖株宏(1535-1615)

　　

　　3)达观真可(1543-1603)

　　

　　4)憨山德清(1546-1623)

　　

　　5)闻谷广印(1566-1636)

　　

　　以上三系之中，除了具德弘礼及晦山戒显两人，用()符号，表示出于资料表的一百一十七人之外的附录，其余皆从资料表所录的一百一十七人之中选出。共计三十三人，其中也不都是大师级的高僧，有的人是因在他们的弟子或孙弟子中，出现了伟大的高僧，故在溯及大师们的世系时，便得介绍他们，有的人则因他们留下了语录等的文献，所以被列入表中。不过不论如何，能被列人这三十三人之中的禅僧，无不具有代表性的意义。对于这些人物的事迹和思想，将在稍后讨论。

 

第四节 明末禅籍和禅者作述

 

　　(一)明末禅籍一览表

　　

　　1注、述、着、编、撰、集、辑

　　

　

3明末诸禅师语录

　　

　　4明末诸家禅宗史传

　　

　　

　　列名于诸灯录的禅籍作者：云栖宏、密云圆悟、雪峤圆信、湛然圆澄、憨山德清、费隐通容、汉月法藏、山翁道、箬庵通问、永觉元贤、为霖道霈、觉浪道盛、晦山戒显、远门净柱。

　　

　　未列名于诸灯录的禅籍作者：虚一、成正、传灯、大香、大建、真启、弘赞、大韶、宗敬、道杰、惟能、宗㞧、祖禄、福善、通炯、明凡、弘瀚、弘裕、道璞、今释、如念空、胡文焕、郭凝之、林弘衍、钱牧斋、许元钊、瞿汝稷、黎眉、朱时恩、陶明潜、施沛、吴侗。

　　

　　在上述的两个名单中，前一项的十四位禅僧，均可找到关于他们的或多或少的传记资料。后一项的三十二人之中，仅仅传灯、弘赞、钱牧斋、瞿汝稷之四人，另有资料可考。从资料所见，传灯是明末天台学派的巨匠，弘赞的戒律学注释很多，钱牧斋的《楞严经疏解蒙钞》多达二十八卷，瞿汝稷《居士传》卷四四介绍得相当详细(注三)。

　　

　　可见明末的禅籍，未必就是出于禅者之手，禅籍的作者，多半是禅门的子孙，但也有其他宗派的人，或者是不属于任何宗派的人，只是不为弘扬佛法，为了保全史料的流传。

　　

　　

　　中国禅宗史上的禅者之中，虽也有不少人是博通经教的，但是，能够留下语录及书简等短篇文集之外，还有经论注释及系统性著作者，实不多，像天台智、清凉澄观、圭峰宗密、永明延寿之流，固不多见，即如永嘉玄觉、佛果圜悟、大慧宗杲之流亦不多见。然而，能为后世学者作借镜者，就是需要这一类的人。由于禅者的生活，重在实际，不重理论，主张简朴，不事文饰，主张直截了当，不喜转弯抹角的逻辑形式，所谓不立文字，所谓竹杖芒鞋孤僧万里，切实把住心关，牢牢看住话头，就够了。至于经教的讨究、文字的运用，非在不得已时，用作接众的方便之外，禅者们是不屑去做寻章摘句等工作的。因此，到了明末之际，禅者之中，竟有如许人物，留下了如许多的禅宗以外的作述，不能不算是稀有的现象。涉及的经律论三藏教典，涵盖了空有性相诸系，乃至也旁及密乘，重视大小戒律，宏强调「崇行」，弘赞推行《沩山警策》，圆澄撰《慨古录》，在在显示着明末的禅者们，已不是仅以话头公案及机锋对答为满足而在把佛法恢复到戒、定、慧三学兼顾的本来面貌。

　　

　　虽然，明末禅者的作述家中，仍以不自限于一门一户的所谓「尊宿」们的著述量为多，然在曹洞宗的圆澄，着有五种四十六卷，涉及的范围有《法华经》、《涅经》、《楞严经》、《思益经》、《金刚三昧经》等五种经典，已不是一位寻常禅师的心量。元贤以经、律、净土并重，禅者重教扶律并且劝修净土业，也可说明了当时禅风的一斑。临济宗虽仅得法藏、通容、戒显三人，著述量也不多，但他们注意到了戒律的弘扬、密法施食的仪轨、因果报应的事迹等。可见当时的中国禅宗，已受蒙藏喇嘛教的重大影响，所以也采取密法施食的仪轨，同时当时的禅者，大多失于浮夸，若不强调戒律的生活，便会失去了僧人之所以为僧人的形象(注四)。

　　

　　注解

　　

　　《正源略集》卷九，收有晦山戒显的资料(《续藏》一四五．四○二页)。《正源略集》卷七(《续藏》一四五．三七七页)。

　　

　　无尽传灯(西元一五五四─一六二七年)的资料见于《法华经持验记》卷下(《续藏》一三四．四七四页)、《净土圣贤录》卷五(《续藏》一三五．一四九─一五○页)，他是天台宗的学者，亦以永嘉玄觉先学天台，故为《永嘉集》作注。

　　

　　在弘赞(西元一六一一─一六八一─？年)的传记资料不详，仅知他除了《沩山警策句释记》之外，尚作有《梵网菩萨戒略疏》八卷、《四分戒本如释》

　　

　　十二卷、《式叉摩那尼戒本》一卷、《四分律名义标释》四十卷(以上均见于《续藏》)。可知其为律宗学者。

　　

　　钱牧斋(西元一五八二─一六六二年)字谦益，未见于明末的《居士传》，见于《明史》卷三○八列传一九六〈奸臣列传〉周延儒及温体仁条下。其著作甚多，请参考圣严的日文论文《明末中国佛教の研究》七八页。

　　

　　瞿汝稷，参考《居士传》卷四四(《续藏》一四九．九五七页)。明末禅者的流弊，参阅拙论《明末中国佛教の研究》六八─六九页。

 

 

第五节 明末禅者的传记资料

　　

　　要想明了明末的禅者，仅从他们所留下的一些语录片段之中考察，是不够的，应该查考他们的传记资料。本章第一节所提供的「明末禅宗人物资料表」，是依据撰成于西元一六四二年至一七九四年之间的九种灯录类书籍，显然那些已经不是第一手的传记资料。可是，如今尚能求得其第一手传记资料的禅者，已经不多。根据笔者手边所得，可见者有十六位，包括了他们的传、行实、行状、塔铭序、行业记等，现以表格方式，介绍如下：

　　

　　(一)明末禅者原始传记资料表

　

　　

　　以上十六人的传记资料，已经相当不少，其中有九人都有二种以上的资料，宏、德清、慧经、圆澄、元来，均有三种以上，尤其是德清，除了自叙年谱，尚有陆梦龙作传、吴应宾及钱谦益作塔铭，所以他的资料最丰富。

　　

　　从这些文字的作者而言，不是佛门的尊宿大老，即是公门的高官名士。出于憨山德清之手者有四篇，永觉元贤也有四篇，吴应宾为其中三人作塔铭，钱牧斋谦益居士，为其中二人作行业记或塔铭。可见此四位作者，对明末佛教的史料提供方面，有很大贡献。明末禅者替他人写作传记及塔铭最多的，也是憨山德清，在他的《憨山大师梦游集》(略称《梦游集》)中，所收的僧俗塔铭，达三卷二十二人，传记一卷七人。每一篇传记资料，都说明着某一个人；每一个人的传记资料，都说明着他所代表的时代形态。所以，这些资料，可以当作史料看，也可当作思想及修持的方法，来给后人参考，对后人产生见贤思齐的鼓励及引导的作用。

　　

　　在以上所举十六人的资料中，使我们知道，其中至少有三位，是考过功名上过榜的所谓士子出身，那就是云栖宏(注一)、永觉元贤(注二)、晦山戒显(注三)。憨山德清虽未赴试，而他自八岁起即读诗书，至十九岁时，他的「同会诸友，皆取捷」，亦有人劝其赴试者，他却即在那年「决志做出世事，即请祖翁披剃」，做参究工夫的和尚去了(注四)。达观真可于出家前的十七岁时，亦曾有「愿立功名」之志(注五)。晦台元镜的塔铭中也说他于七岁时，即习诗书，并且「慕姚江良知之学」(注六)。无明慧经的行业记中说，他是九岁即入乡校，至十八岁「弃笔砚，欲卜隐」，结果便走上了出家的路(注七)。

　　

　　我们必须明白，中国虽是文明古国，在西元十六世纪的明末时代，读书并不是全民都可做得到的事，更可说只有有志于功名的人，才可能有十年寒窗的读书生活。然在资料中告诉了我们，明末的禅僧之中，竟有许多饱读诗书的人。也可以说，明末禅宗的隆盛，与当时禅僧的教育程度，有密切的关系。

　　

　　注解

　　

　　依据他的两篇塔铭及一篇行略，都说他：「年十七，补邑庠，试屡冠诸生，以学行重于一时，于科第犹掇之也。」(见《云栖法汇》)末卷)林之蕃的《永觉贤公大和尚行业曲记》云：「师初名懋德字暗修，为邑名诸生，嗜周、程、张、朱之学。」(《续藏》一二五‧七八四页)戒显于其所著的《现果随录》卷一有云：「戒显曰：公系余诸生时业师也。」(《续藏》一四九．四九九页)见于《憨山老人自叙年谱实录》卷上(《续藏》一二七．九四七─九四九页)。《续藏》一二七．一四五页。《续藏》一二五．八七页。《续藏》一二五．五七五页。

 

第六节 明末禅者的法派诤议

　　

　　明末的禅者之中，重视法派传承的，是属于临济派下密云圆悟一系。从汉月法藏的《五宗原》序，知道当时有人「抹杀五家宗旨，单传释迦拈花一事，谓之直提向上」(注一)。所以法藏作《五宗原》以证明五家宗旨，均符于威音佛以来的法印。法藏的嗣法师密云圆悟，见到法藏的五家宗旨，是建立在没有典据可考的威音佛的一「○」相，认为「佛法的大意，岂不为汉月法藏所混灭」(注二)，因此而作《辟妄救略说》十卷，找出世代亲承的法脉，把禅宗单传嫡承化，自过去七佛、西天二十八祖、东土六祖、南岳怀让下三十四世，计印度、中国共六十七人(注三)，最后一人便是密云圆悟。嗣后，有其弟子费隐通容撰《五灯严统》，目的也在于清理门户，整顿法派的混乱(注四)，杜绝假冒，所谓遥嗣、私淑、自悟等的流弊。到了法藏的弟子灵岩弘储，又编《南岳单传记》，每世仅录一人，至他本人则称「第六十九祖衡州南岳般若寺退翁弘储禅师」(注五)。这种态度有好的一面，也有不良的一面。好是好在师师相承，心心相印，防止「承虚接响」的伪妄之徒，假佛法之名，行魔业之实。不良的则在为了争执法派的旁嫡，可能自我尊大而蔑视其他，将自以为不是正统主流之内的人，一律视作歧出的旁派。至于自认为是嫡派传人的人，他们的修证经验又可靠到高深到什么程度？也是不能没有疑问的。在代代传承的过程中，只要有一人以佛法做了人情，为了维持门庭，或热闹门庭，轻许了乃至仅仅一个人的话，以后的传人，便成以盲引盲。因此，明末之世，对于法派的看法，分成了坚持和开明的两个阵容。

　　

　　现在且将笔者所见明末禅者们，对于法派的看法，分作临济宗、曹洞宗、尊宿的三类，举例介绍如下。

　　

　　(一)临济宗徒的意见

　　

　　1汉月法藏的意见(出于《五宗原》)

　　

　　评「密传宗旨」云：「曰昔时有烧香炼顶，密传宗旨者，大慧一榜揭出，以破狐技。……若夫法法自明，心心相印者，岂若室中密授之死法子耶？盖传宗旨者，不悟宗旨者也。」(《续藏》一一四‧二○一页)

　　

　　承认「古今相印」云：「今古心心，如觌面相印。复检其法嗣，未有续之者，因愿遥嗣其宗旨。而现在(临济)法脉，则传笑岩之后焉。」(《续藏》一一四‧二○五页)

　　

　　评「旁岐之说」云：「明初几希残烬，至于关岭，而及笑岩，其徒广通公者，自因不识正宗，妄以蠡测，乃序《笑岩集》，遂云：『曹溪之下，厥旁岐纵横肆出。厥奇名异相，涯岸各封，以罗天下学者。』因诬其师，为削去临济，不欲承嗣。将谓截枝溯流，以复本原，另出名目曰『曹溪正脉』，其说一唱，人人喜于省力易了，遂使比年已来，天下称善知识者，竞以抹杀宗旨为真悟。」(《续藏》一一四‧二一三页)

　　

　　2费饮通容的意见(出于《五灯严统》凡例)

　　

　　主张「面禀亲承」云：「从上佛祖相传，靡不面禀亲承，必有源流表信。厥后五宗蔚起，千枝竞秀，而师承的据，奕叶昭彰，夫是之谓统也。统属道脉收关，岂容纤毫假借。」(《续藏》一三九‧五页)

　　

　　不许「私心遥续」云：「唯是当机契证，亲承记者，方谱传灯。若去圣时遥，从其语句触发者，断不容以私心遥续。玄策云：『威音以后，无师自悟，尽属天然外道。』故永嘉已彻，犹参叩于曹溪；觉范既悟，必受印于真净。良以师承之不可已也。如荐福古，去云门百有余载，而妄称其嗣，寂音呵之。近世雪峤信，仿其陋辙，亦嗣云门，是以私意为师承，而天下后世，将焉据乎？……故以两家，并列于未详法嗣。」(《续藏》一三九‧六页)

　　

　　不许「代付代证」云：「近见《五灯续略》，以普明用，嗣兴善广。殊不知兴善未尝得法于车溪，而普明何由得法于兴善乎？盖因车溪逝世，衲衣为古卓所藏，而卓代付于兴善。居无何，善故而衣亦不传，置诸施庵久矣。嗣后普明持衣至金粟，求密老人代付。老人云：『与么，则吾宗扫地矣！』明复持归，乃请石雨代证。呜呼！代付者果属作家，何不当机面印？既非具眼，又不知安所取重耶？」(《续藏》一三九．六─七页)

　　

　　许曹洞宗为「世系相承」而非「宗眼相印」云：「曹洞宗派，考诸世谱，止于青原下十六世天童净耳。……然天童下至大觉，姓氏犹存者，以其(天童下)十八世后，有崛起之贤，俾曹洞一宗，绝而复续。则此一十八世，虽非宗眼相印，实为世系相承，故削其机语，以严佛法之防，姑存其人，以纪世系所自尔。」(《续藏》一三九‧七页)

　　

　　检校曹洞宗明末之传承云：「近代尊宿，崛起洞宗，如寿昌(慧)经、云门(圆)澄，固是明眼作家。第寿昌之嗣廪山(常忠)，云门之嗣大觉(方念)，似觉未妥；廪山从事异教，曾自寿昌亲闻，暨剃发后，未闻参悟也；即大觉亦传帕之俦耳。二老杰出宗匠，何曾得法于本师。……若有可据，当时二老，必为拈出，何当时无闻而今日始见耶？」「寿昌法嗣，仅者博山元来，如元镜、元谧、元贤等，未承付嘱，诸方共闻。」(《续藏》一三九‧七页)

　　

　　以上所举临济宗的两人所见，法藏与通容，颇有出入，此两人虽都是圆悟的嗣法弟子，解见则不尽同。法藏反对密传密授的死法子，主张「法法自明」与「心心相印」，这是对于形式主义者的攻击。他也认可古今遥嗣，不一定要师师对面相印，所以也不赞成将法嗣不明或断而复续者视为旁歧。至于通容，则对「面禀亲承」的原则，把守得非常牢固，这也正是密云圆悟编撰《辟妄救略说》的态度。通容也不许今古遥嗣之说，故对他的长辈雪峤圆信，私意师承云门之法，视为「陋辙」。此即为明末禅宗闹成轩然大波的所谓「济云诤」(注六)。他也不允许代他人付法传衣，有人找到圆悟，圆悟峻然拒绝，后来找到圆澄的弟子石雨明方，便代做了这桩事，因此连同明方的是否真明眼人，也被通容否定了。根据通容的查考，曹洞宗到了青原下第十六世的天童如净(西元一一六三─一二二八年)，便中绝了，所以在西元十三世纪往后的曹洞宗，虽然仍在传承，却不是实质的「宗眼相印」，仅是形式的「世系相承」。因此也连带着论及明末曹洞宗的禅者，在通容看来，无明慧经及云门圆澄二大老，虽是「明眼作家」，他们两人的两位本师，则颇有议论之点。再及慧经门下，有四位法嗣，并且均有语录传世，但从通容所得资料看来，只有元来一人，承受了付嘱。

　　

　　若从法藏的观点而论，曹洞宗的代代相承，固有其问题，临济宗也未尝没有同样的问题，否则他便不致于作《五宗原》。若从圆悟及通容的观点而言，他宗绝嗣乃为史实，临济本宗则从未发生过法脉中断的现象。这是公平和可能的吗？所谓「临济儿孙满天下」，是不是代表着此宗的永远性呢？

　　

　　(二)曹洞宗徒的意见

　　

　　1湛然圆澄的意见(出于《宗门或问》)

　　

　　悟后不一定求人印证：「本分自心，如能得悟，岂有更欲求人证许方乃消疑耳。如玄沙出岭参禅，偶伤足指，作念云：是身无我，痛从何来，是身是苦，毕竟无生，休休。遂回雪峰，峰问曰：『备黎何不遍参去？』沙答曰：『达摩不来东土，二祖不往西天。』峰然其语，不闻玄沙欲求人印证也。宝寿隔江见归宗，宗以扇招之，寿则横趋而去，宗复召之，寿竟不回顾。宝寿胡不过江求证。

　　

　　……大丈夫汉当自强其道，岂愁无人印证，况祖师机缘、语录、备载方册，皆可镜心。」(《续藏》一二六‧三二二页)

　　

　　无师不妨修证：「彼时有师，不求印证者固非也，此时无师而必欲学(求)者，亦非也。空劫无佛可也，末法无师亦可也。」「如获真正悟明，然后考诸方册，了了无疑，如镜照镜，似心合心，岂有不知其时者哉。」(《续藏》一二六‧三二二─三二三页)

　　

　　2无异元来的意见(出于《无异元来禅师广录》卷二三)

　　

　　曹洞宗与临济宗此传彼绝：「洞山五传至大阳玄，玄寄直裰皮履于远公处，而得投子青，青得芙蓉楷，楷得丹霞淳，淳得长芦了，了得天童珏，珏得雪窦鉴，乃至(明朝)国初，万松秀，雪庭裕，展转相传，至我寿昌先和尚，实曹洞正传，其源深流远如此。临济至风穴，将坠于地，而得首山念，念得汾阳昭，昭得石霜圆，中兴于世。至(明朝)国初，天如则，楚石琦，光明赫，至于天奇绝。」(《续藏》一二五．二八七页)

　　

　　嗣绝道真无伤大法：「盖宗乘中事，贵在心髓相符，不独在门庭相绍，故论其绝者，五宗皆绝，论其存者，五宗皆存。果得其人，则见知闻知，先后一揆，绝何尝绝。苟非其人，则乳添水而味薄，乌三写而成马，存岂真存。……所以宁不得人，勿授非器。不得人者，嗣虽绝而道真，自无伤于大法。授非器者，名虽传而实伪，欺于心，欺于佛，欺于天下。一盲引众盲，相牵入火坑。」(《续藏》一二五‧二八七─二八八页)

　　

　　依据圆澄的看法，若是真参实悟者，有师印证固好，无师印证亦无妨证悟，因为证悟是自家心中事，如果真悟，有师印证或无师印证，都是一样，何况从上的诸祖，留有机缘语录，载于禅籍，可以用来自镜其心，若能有如镜照镜的光明透彻之感，即似此心合于古代祖师之心了。这种见解，实即承认可以今古遥嗣的。此在临济宗的圆悟及通容师徒的看法，是绝不许可的。

　　

　　至于元来的看法，明言临济法嗣，至风穴，将坠于地，至于天奇便中绝了。一如通容说曹洞宗传至如净便止的论调相同，而其自宗曹洞法脉，直至他自己，乃是源深流远的正传。洞济两宗的彼此轻重，于此可见一斑。唯其主张，若不得人，宁可绝嗣，保其道真而法纯。不当为了门庭热闹而把冬瓜印子送人情，那是自欺欺人的事，也是制造以一盲引众盲的大坏事。

　　

　　(三)尊宿的意见

　　

　　1达观真可嗣德不嗣法

　　

　　真可在其〈祭法通寺融老师文〉中，叙述他参融，问答机缘的经过，但他却说：「出世法中，有戒嗣焉，有法嗣焉。予于老之门，未敢言嗣。若所谓德，则此老启迪不浅，焉敢忘之。」(《续藏》一二六‧八八八页)

　　

　　2憨山德清的意见

　　

　　评临济法系：「临济一派，流布寰区，至宋大慧，中兴其道，及(明朝)国初，楚石无念诸大老，后传至弘正末，有济关主，其门人为先师云谷和尚，典则尚存。五十年来，师弦绝响，近则蒲团未稳，正眼未明，遂妄自尊称『临济几十几代』。于戏，邪魔乱法，可不悲乎？予以(达观)师之见地，诚可远追临济，上接大慧，以前无师派，未敢妄推。」(〈达观可禅师塔铭〉，《续藏》一二七‧五九五页)

　　

　　评禅道下衰与法系蔑如：「传灯所载诸祖法系，惟以心印相传，原不以假名为实法也。嗟乎！禅道下衰，真源渐昧。自达摩西来，六传曹溪，一法不立。及五宗分派，盖以门庭设施不同，而宗旨不异。及宋而元，灯灯相续，至我明国初，尚存典型，此后宗门法系蔑如也。以无明眼宗匠故耳。其海内列如云，在在僧徒，皆曰本出某宗某宗，但以字派为嫡，而未闻以心印心。」(〈焦山法系序〉，《续藏》一二七‧五○一页)又云：「自后禅林日衰，师资口耳。天下丛

　　

　　林，但于开山之祖原系某宗下，各尊为鼻祖。以五家独临济道遍天下，故海内梵多推之，特世谛流布，其来尚矣。」(〈续华岳寺法派系序〉，《续藏》一二七‧五○○页)

　　

　　3益智旭的意见

　　

　　评法名及法派：「出世至亲莫如法道，法道本离名相，岂以名字为派哉？」「陈如、大迦叶、目犍连等，皆俗氏也。阿难陀、莎伽陀、阿那律等，皆俗名也。出家证果，当时咸以此称之，后世亦以此传之。然则，别命法名，已非律制矣，况法派乎？」(《灵峰宗论》卷五之三〈法派称呼辩〉)

　　

　　道不可传，但可见知闻知：「谓之曰见知闻知则可，谓以是相传，可乎哉？」「或曰：佛祖之道，必师资授受，方有的据，否则法嗣未详，终难取信。无名子应之曰……今之虽乏师承，能自契合佛祖心印者，亦奚不然？……且子又不闻：有师资具足，皆不足齿及乎？」(《灵峰宗论》卷五之三〈儒释宗传窃议〉)

　　

　　以上三家，益智旭虽未被禅宗视为禅者，但他对于禅宗所争执的法系问题，既有他的看法，就应该一并介绍出来。

　　

　　达观真可有他在禅境上的证悟经验，并且以融为其老师，有过机缘的对话。但他却抱着「嗣德不嗣法」的态度。他未必反对嗣法的观点，只是他并不重视嗣法的形式。

　　

　　憨山德清在原则上承认法系的作用，并且他也以作为云谷法会的弟子自居(注七)，却不以临济法派的传承者自许。而且抨击明末临济宗人，在蒲团未坐稳、正眼尚未明时，便妄自乱称临济宗的几十几代了。那不是由以心印心的师资相承，而是由于所住寺院的开山祖师隶属何宗何派，该寺住众也就成了何宗何派，那不是流传佛法，而是当作世法来子孙相接的。

　　

　　益智旭不仅不赞成传法之说，也不赞成法名及法派的形式。并且有与元来的主张相同之处，那便是「见知闻知」，而不必有师师相传的形式。同时他看到的明末禅者之中，竟然有不少人虽然禅的师资具足，在心行方面，还有不足齿及者。相反地，有些法嗣未详的人，倒是契合佛祖之心的。故在以上介绍的三系七个人之中，以智旭所持反对法系观念的态度，最为坚固。

　　

　　注解

　　

　　《续藏》一一四．二○一页。《续藏》一一四．二一九页。印度的第二十八祖，即是中国禅宗的初祖菩提达摩，所以只有六十七世。关于二十八祖之说，在历史的考证上，颇有讨论的余地。参考忽滑谷快天的《禅学思想史》上卷二八三─二九三页。

　　

　　《五灯严统》吴曹勋序云：「禅有禅统，即宗分五派，无非绍震旦之初灯，然不面证，一堂未许称传衣之法嗣，乃有承虚接响。偶以私淑，因而暗易吕嬴。甚者窃玉操戈，漫拾唾余，几至叛同杨墨。」(《续藏》一三九．一页)

　　

　　《五灯严统》韦成贤序云：「粤闻宗法之传，旁门歧路，在所必严。旁歧一出，不惟冒假遥嗣，成窃玉假鸡之谬。……不知宗法，有源有委，有支嫡。……若云无师自悟，此更妄中之妄。」(《续藏》一三九．一─二页)《续藏》一四六．九五○页。《南岳单传记》一卷收于《续藏》一四六．八九三─九五二页。益智旭于「复钱牧斋」的书简中说：「济、云门诤，不啻小儿戏。」(《灵峰宗论》卷五之二)德清对法会的师资关系，有两处表现：

　　

　　〈达观可禅师塔铭〉中有云：「先师云谷和尚」句(《梦游集》卷二七，《续藏》一二．五九五页)。

　　

　　《梦游集》卷三○有篇〈云谷先大师传〉(《续藏》一二七．六三三页)。

 

第七节 明末禅者的修证经验

　　

　　禅宗脱胎于印度佛教的瑜伽师，瑜伽师重视禅观的修行，禅宗则重视自心光明的开发，两者都是着眼于自内证的经验，则为共同的原则。如果脱离了修证经验，而谈法脉的传承，便是笑话了。中国禅宗，目的不在于定或通的修得，而在智慧的显现，至于如何达成此一目的，那便是禅宗的修证方法，有关修证方法的问题，留到下节讨论，现在先介绍明末禅者们的修证经验。

　　

　　禅者的修证经验，便是「省」及「悟」的过程及其现象。禅宗的公案，大多即是叙述历代禅师们自己省悟以及省悟其弟子的事例。每一位禅者从修行中得到较深较大的省悟经验之后，便是另一个新公案的出现。不过在诸灯录类的禅籍之中，不一定每一位被列名的禅者，都会留下可资传诵的公案，多半是千篇一律地公式化了、概念化了，毫无特殊性及新鲜感。即以本文所举明末清初的一百一十七位禅者而言，能有修证经验的资料可据者，实在有限。今再从有限的资料中，选取具有代表性的几位大德，作为本节的内容。

　　

　　当然，明末之际，禅宗的人才辈出，堪称为中国近世佛教的中兴时代，那也决计不仅由于明末禅僧的教育程度较深，或文化水准较高，实则是由于他们之中的杰出人物，都有相当深厚的宗教经验或省悟的境界，所以既能弘化于当时，也能影响及后世。现在利用若干篇幅，依据传记资料，将明末杰出禅者的省悟经过，以他们的年代先后为序，介绍如下：

　　

　　(一)临济宗禅的省悟

　　

　　年代人名省悟经过资料1500-1579法会师往参叩(法舟道济)禅师，呈其所修。舟曰：「学道必以悟心为主。」师悲仰请益。舟授以念佛审实话头，直令重下疑情。师依教日夜参究，寝食俱废。一日受食，食尽亦不自知，碗忽堕地，猛然有省，恍如梦觉。复请益舟，乃蒙印可。阅《宗镜录》，大悟唯心之旨，从此一切经教，及诸祖公案，了然如睹家中故物。《梦游集》卷三，《续藏》一二五．六一二～六一五页《续藏》一二七．六三二页1512-1581德宝谒无闻(明)聪，举从前所见，皆印可之。忽碓房杵声，即举以验。师随答之。闻曰：「汝之所得正矣。」翌旦入室，倏问：「上座许多络索，向甚处去？」师拟对，闻笑曰：「鹞子己过新罗国。」遂问：「十圣三贤，已全圣智，如何道不明斯旨？」闻厉声曰：「十圣三贤尔已知，如何是斯旨？速道。」师下语不契。一日洗菜，忽一茎菜堕《五灯严统》卷二四，《续藏》一三九．一○一一页1512-1581德宝水，逐水圜转，捉不着，师有省，喜跃携篮归。闻见问曰：「是甚么？」师曰：「一篮菜。」曰：「何不别道一句？」师曰：「请和尚别问来。」……闻问：「人人有个本来父母，子之父母今在何处？」师曰：「一火焚之。」曰：「怎么则子无父母耶？」师曰：「有则有，只是佛眼觑不见。」曰：「子还见么？」师曰：「若见则非真父母。」曰：「善哉。」师呈偈曰：「本来真父母，历劫不曾离；起坐承他力，寒温亦共知。相逢不相见，相见不相识；为问今何在，分明举似师。」闻曰：「如是！如是！」1549-1614正传十九岁荆州显亲寺祝发。尝燃顶发愿曰：「若不见性明心，誓不将身倒席。」一夕闻灯花爆声，有省。参笑岩(德宝)，方具述所以，岩忽出只鞋曰：「向这里道一句看。」师茫然。通夕不寐，明晨犹伫立檐下。岩见唤师，师回顾，岩翘足作修罗障日月势，师豁然。同上条一○一四～一○一五页1566-1642圆悟生而凝穆，长事耕获，见柴堆突露面前，有省。二十九岁，安置家室，依龙池(正传)祝发。喜兀坐，二六时中，看得心境两立，与古人天地同根、万物一体话头，未能契合。因请益池，池曰：「汝若到这田地，便乃放身倒卧。」师益昏惑。一日过铜棺山，豁然大悟。同上条一○一六页

　　

　　叩(正传)，传瞪目直视，杂以询骂，惭闷成病，二七日，汗下乃苏。服劳四载，始纳僧服，掩关千日，矢明此事。传屡加勘验，终不许可。师亦自审，一似有物，昭昭灵灵，卒未泯怀。如是六载，秋日过铜棺山，豁然大悟。忽觉情与无情，焕然等现，大端说似人不得。正大地平沈境界，从前碍膺，涣然冰释。《揞黑豆集》卷五，《续藏》一四五．九一三页1575-1635圆修依龙池剃染，参「父母未生前」话，偶展《楞严》，见佛咄阿难，「此非汝心处」，有所证入。后阅古今因缘，一一透露。至僧问干峰「十方薄伽梵」话，未免疑滞，力参两载，忽闻驴鸣，大彻。偈曰：「忽闻驴子叫，惊起当人笑；万别与千差，非声非色闹。」《五灯严统》卷二四，《续藏》一三九．一○一八～一○一九页1573-1635法藏二十九岁读高峰语录，有疑，历十余秋，闻折竹声，忽然大彻。同上条一○二○页余自力参于折竹声中，得个前后际断，顿见青州布衫意旨，便能棒棒见血，箭箭中的。复参睡中主，了得高峰枕落、雪古柏，千古同心。因知道无终穷，力参不已，闭关日夕究其不可究处，所以深入济《五宗原》，《续藏》一一四．二一四页

　　

　　上堂奥，旁及四家，兼之旁出诸禅，得大慧所谓「禅备众体之妙」。1614-1675通参天隐修和尚于磬山，命充侍司，随堂坐香。一夕未开静，即进方丈。修见云：「今日香完何早？」师云：「自是我不去坐香。」修云：「见甚道理不去坐？」师云：「即今亦无不坐。」修蓦拈案上『石屋录』问云：「者个是甚么？」师云：「请和尚道。」修云：「你不道教老僧道。」师云：「情知和尚不敢道。」修云：「『石屋录』为甚么不敢道」师云：「随他去也。」修云：「赃诬老僧。」师者里透不过，直得大泪如雨，一晚不交睫，立修单侧，竟忘入寮，至五鼓，修呼云：「不用急，我为你举则古话：当初有个庞居士，初见人时，也似你一般，孤孤迥迥，开口便问人：『不与万法为侣者是谁？』马祖当时为甚踏向前一步云：『待得一口吸尽西江水，即与汝道。』」师云：「某有一颂。」修云：「汝颂云何？」师呈颂云：「不侣万法的为谁？谁亦不立始亲渠。有意驰求转睽隔，无心识得不相违。修云：「不问你不侣万法，要你会一口吸尽西江水。」师于言下大悟。《揞黑豆集》卷六，《续藏》一四五．九四一～九四二页

　　

　　(二)曹洞宗禅者的省悟

　　

　　年代人名省悟经过资料1548-1618慧经尝疑《金刚经》四句偈，一日见〈傅大士颂〉曰：『若论四句偈，应当不离身。』忽觉身心荡然，因述偈，有「本来无一字，界放光明」之句。后益披寻梵典，默符心得，自谓泰然矣。一日与诸兄弟，论《金刚经》义甚快，廪山闻之曰：「宗眼不明，非为究竟。」师遽问：「如何是宗眼？」山拂衣而起。心甚疑之。继得《五灯会元》读之，见诸祖悟门，茫然自失，思前所得，总皆不似。乃请益于山，山曰：「老僧实不知，汝但自看取。」由是愈增迷闷，昼夜兀兀然，若无闻见者，众咸谓师患痴矣。凡阅八月，一日，见(阅)僧问兴善(惟)宽(禅师)曰：「如何是道？」宽曰：「大好山。」疑情益急，忽豁然朗悟，如梦初醒。信口占偈曰：「欲参无上菩提道，急急疏通大好山；知道始知山不好，翻身跳出祖师关。」入方丈，通所悟。山曰：「悟即不无，却要受用得着，不然，恐只是汞银禅也。」时年二十有四。〈无明和尚行业记〉出于《永觉元贤禅师广录》卷一五，《续藏》一二五．五七五页

　　

　　时年二十有四，一日阅《大藏》，至〈宗眼品〉，始知有教外别传之旨，至于五宗差别，窃疑之。迷闷八阅月，若无闻见，时以为患痴，久之有省，于是切有参究志，遂辞廪山，欲隐遁，乃访峨峰，见其林壑幽邃，诛茅以居，誓不发明大事，决不下此山，居三年，无人知者。因阅《传灯》，见僧问兴善：「如何是道？」善曰：「大好山。」师罔措，疑情顿发，日夜提撕，至忘寝食。一日因搬石，坚不可举，极力推之，豁然大悟。……因呈廪山，山知为法器。师生而孱弱，若不胜衣，及住山，极力砥砺，躬自耕作，凿石开田，不惮劳苦，不事形骸。……影不出山者，二十有四年如一日也。〈无明经禅师塔铭〉出于《梦游集》卷二七，《续藏》一二七．六○三页1516-1626圆澄随访隐峰师，隐器之，对众云：「此子可参禅。」师遂求示，隐曰：「行、住、坐、卧，但参念佛的是谁？」三日夜有省，知法不假他求，趋似隐，隐曰：「似则也似，是则未是，且一切处疑嘿着。」是年二十矣。壬午，往天荒山妙峰和尚处剃染，恳求要诀，峰唯指念佛。冬无复，而通宵参究，未尝就枕。三年充圊头，行难行苦行。乙酉，叶家山闻二僧论傅大士〈法身偈〉，便能记持经书，解一切道理。往北塔寺，不纳，逊居荒庙中，五日不粒，坐参不倦。诣云栖，求莲池大师授具，还访南宗师，入门便问曰：「海底泥牛衔月走，是〈湛然澄禅师行状〉出于《湛然圆澄禅师语录》卷八，《续藏》一二六．三一三～三一四页甚么意？」宗一喝，师不能答，遂愤然曰：「不悟不休。」即于天妃宫掩关三年，不发一语，偶阅语录，至雪窦与僧论「柏树子」话，有行者颂曰：「一兔横身当古路，苍鹰才见便生擒；后来猎犬无灵性，空向枯桩旧处寻。」师便能转机着语。又因灯灭，隔窗取火，有省。随颂一首令呈南，南曰：「我道他是个人，犹作如是去就耶！」复令请益，南曰：「不思善，不思恶，正怎么参。」(又掩关宝林寺三年)师一日忆干峰和尚「举一不得举二」话，遂豁然无疑。颂曰：「举一举二别端倪，个里元无是与非；雪曲调高人会少，独许韶阳和得齐。二老何曾动舌，诸方浪自攒眉；拟议鹞过新罗，刻舟求剑元迷。」又颂「云门十五日」话曰：「日日犯土黄，日日是好日；铁蒺藜兮无孔笛，分付禅和莫近前；拟议须教性命失。」从此于「海底泥牛」话，及诸讹公案，一切了了，出语皆脱窠臼不存轨则矣。启关参锦堂和尚，锦大尝曰：「宗门寥落极矣，再振之者，非子而谁？」时戊子岁也。又二年，一夜，静坐凝寂，忽若虚空霹雳，声震大地，须臾而苏，遍体汗释，如脱重担，此庚寅七月二十一日也，时师已三十矣。性根洞朗，言语契机。于诸佛事，不思议应；于诸经旨，玄会彻微。

　　

　　1575-1630元来求智者「旋陀罗尼」落处，观心灵坐，身土湛如，不知其颡之为𠾱肤者(蚊蚋集躯，如唼槁木)酒也。如是五年，永嘉空相应法，暖相现前。……而师更念：船子在药山之门，何以二十年始得瞥地疑情顿发，七圣皆迷，兀兀腾腾，五十旬有半而于赵州有佛无佛之机缘，如释重负。谒寿昌于宝方，多乎呈简，曾不得其一颔。居再阅月，形色枯瘁，望之似木鸡矣。从赴玉山，扬洞宗，时得印可。昌问：「佛印偈云：『蚁子解寻腥处走，青蝇向臭边飞』，君耶臣耶？」师云：「臣边事。」昌呵之曰：「大有人笑汝在！」师曰：「前何以是，今何以非？」昌云：「一非一切非矣。」既达(玉山)，辟人端居，食顷，闻护法神倒地，不觉心开。呈偈云：「玉山诱一言，心灰语路绝。几多玄解会，如沸汤浇雪。没巴鼻金针，好因缘时节。梅绽枯枝，桃花开九月。触目如休辨别，急水滩头抛探篙，溺杀无数英雄客。」昌曰：「一到多门又到门。」盖解心绝矣，而命根未断。别居宗乘堂，又五十旬有半(朝夕不寐，一日如厕)，睹登树人而悟，乃彻源底也。趣谒宝方(寿昌)，入门便拜，昌问：「近日如何？」师曰：「有个活路，不许人知。」昌云：「因甚不许人知？」师曰：〈无异大师塔铭并序〉出于《无异元来禅师广录》卷三五，《续藏》一二五．三九二～三九三页()括弧中语字，系参考同书所载《博山和尚传》补入者「不知不知。」昌举「烧庵赶僧」话，问：「婆子作么生手眼？」师曰：「黄金增色尔。」又举僧问玄则禅师「龙吟雾起，虎啸风生」公案，命颂之。师援笔立就曰：「杀活争雄各有奇，模糊肉眼曷能知；吐光不遂时流意，依旧春风逐马蹄。」昌笑云：「子今日始知吾不汝欺也。」师问：「向后还有事也无？」昌云：「老僧只知穿衣吃饭。」(时师方二十七岁)

　　

　　(三)尊宿们的省悟

　　

　　年代人名省悟经过资料1535-1615宏单瓢只杖游诸方，参知识，北游五台，感文殊放光。至伏牛，随众炼魔。入京师，参融、笑岩二大老，皆有开发。过东昌，忽有悟，作偈曰：「二十年前事可疑，三千里外遇何奇；焚香掷戟浑如梦，魔佛空争是与非。」〈云栖莲池大师塔铭〉德清作。出于《梦游集》卷二七师示悟中迷，勤求无上，述古德利行因缘，助发禅喜，命曰：《禅关策进》，抱以行寝而消归念佛一心。坐炼伏牛，爱乐勤勇，而不释〈莲池大师塔铭并序〉吴应宾作。出于《云栖法汇》末卷然。入辨(宜为)融、笑岩之室，犹之不释然。侨寓东昌，而悟中之迷若扫，乃有颂曰：「二十年前事可疑三千里外遇何奇；焚香掷戟浑如梦，魔佛空争是与非。」乘悟并消，归无所得。犹之不释然也。寓越中禅期者五，了不知邻单讳字。栖真之坞，悬釜而炊，鸣泉夜和，乃至绝粮七日，晏如也。1543-1603真可辞(剃度师)明觉，包腰参访。闻僧诵〈张拙秀才偈〉至「断除妄想重增病，趣向真如亦是邪」，曰：「何不云：方病无、不是邪？」僧哂之。师大疑，到处书二语于壁，迷闷至头面俱肿。一日斋次，忽悟，头面立消。曰：「使我在临济、德山座下，一掌便醒。」自是气宇凌铄诸方矣。……已而游五台，至峭壁空岩，有老宿孤坐，师作礼问：「一念未生时如何？」宿竖一指。又问：「既生后如何？」宿屐两手。师于言下领旨。寻迹之，失其处。至京师，参融大老，融问：「何来？」曰：「贯通经旨，代佛扬化。」融曰：「能清净说法乎？」曰：「至今不染一尘。」融命师解直裰施旁僧，揽其里曰：「脱却一层还一层也。」师笑颔之，遂留。陆符作〈紫柏真可传〉出于《紫柏尊者别集附录》，《续藏》一二七．一四五～一四六页

　　

　　1546-1623德清年十九……专意参究一事，未得其要，乃专心念佛，日夜不断，未几，一夕梦中见阿弥陀佛现身立于空中。……无极大师讲《华严玄谈》，随听讲至十玄门，海印森罗常住处，恍然了悟，法界圆融无尽之旨。年二十……云谷大师建禅期，开示审实念佛公案。从此参究，一念不移，三月之内，如在梦中，了不见有大众，亦不知有日用事。一念不移，三月之内，如在梦中，了不见有大众，亦不知有日用事。……离禅座时，即行市中，如不见一人。年三十……于三月三日，于北台雪堆中拨出老屋数椽以居之。独住此，单提一念，人来不语，目之而已，久之视人如杌，直至一字不识之地。……溪上有独木桥，予日日坐立其上，初则水声宛然，久之动念即闻，不动即不闻。一日坐桥上，忽然忘身。则音声寂然，自此众响皆寂。……一日粥罢经行，忽立定，不见身心，唯一大光明藏，圆满湛寂，如大圆镜，山河大地，影现其中，及觉则朗然，自觅身心，了不可得。即说偈曰：「瞥然一念狂心歇，内外根尘俱洞彻；翻身触破太虚空，万象森罗从起灭。」自此内外湛然，无复音声色相为障碍，从前疑会，当下顿消。及视釜，已生尘矣。以独一无侣，故不知久近耳。三十一岁……发悟后，无人请益，乃展《楞伽》印证。……闭门强卧，初甚不能，久之〈憨山老人自序年谱〉卷上出于《梦游集》卷五三，《续藏》一二七．九四九～九六一页节录原文

　　

　　坐忘如睡，童子敲门不开，椎之不应，胡公归，……疾取击子耳边鸣数十声，予始微微醒觉，开眼视之，则不知身在何处也。公曰：「我行，师即闭门坐，今五日矣。」予曰：「不知也，第一息耳。」言毕默坐谛观，竟不知此是何所，亦不知从何入来，及回观山中，及一往行脚，一一皆梦中事耳，求之而不得，则向之空扰扰者，如雨散云收，长空若洗，皆寂然了无影像矣。心空境寂，其乐无喻。三十三岁…梦见清凉大师，开示初入法界圆融观境。又梦入弥勒楼阁，闻说：「分别是识，无分别是智。」(又梦入梵僧所引浴室，加持灌顶。)四十一岁……自辛巳(三十六岁)以来，率多劳动，未得宁止，故多疲倦，至今(海印寺)禅室初就，始得安居，身心放下，其乐无喻。一夕静坐夜起，见海湛空澄，雪月交光，忽然，身心世界，当下平沈，如空华影落，洞然一大光明藏，了无一物。即说偈曰：「海湛空澄雪月光，此中凡圣绝行藏；金刚眼突空华落，大地都归寂灭场。」即归室中，取《楞严》印证，开卷即见：「汝身汝心，外及山河虚空大地，咸是妙明真心中物。」则全经观境，了然心目。

　　

　　以上所提供的资料，临济宗虽有七人，资料却不多。多系粗枝大叶地描述，但也说出了他们如何省悟的事实。曹洞宗三人的资料，出于他们的传略、行状、塔铭，较为丰富详明。三位尊宿，则更详尽，特别是憨山德清，由于有其《自序年谱》可据，读来犹如现代银幕的景观，生动、活泼，充满了真实感的撼人力量。姑且不论憨山大师的悟境究竟有多深，对于一位禅者的定境、悟境的叙述，能有如此的细微而明朗者，在中国禅宗史上，当可推为第一。

　　

　　从本文所举一百一十七位禅者之中，仅仅选录了如上的十三位，理由是不仅因为这十三位，是明末佛教中大师级的人物，也因为他们的省悟过程比较明显，而且具有慑人心神的力量。

　　

　　依照以上所举的十三位禅者的省悟经验看来，可以得到如下十点共通性的结论：

　　

　　禅者必须真修、苦行、死心塌地、勇往直前，始有省悟的可能。

　　

　　禅者必须付出累年累月的长期努力的代价，始有达成目的的指望。

　　

　　禅者必须先起大疑情，然后才能用得上参究工夫的力量。

　　

　　禅者不限身体状况的强弱，但是多半的得力时期，是在二十岁至四十岁的二十年间，尤其是二十岁至三十岁的十年期中，是特别重要的黄金时代。

　　

　　明末的禅宗，虽分作临济、曹洞、尊宿的三流，实则所用的方法，大同小异之处则为临济宗徒，喜以震威而喝及拂衣而去来接人和被人接(注)，这种公式化的方法，用多了究竟有多大意义，值得怀疑。曹洞宗徒，虽也偶尔使用君臣王位来勘验学者，实际上并未把界限与临济等他宗划分开来。尊宿们并非不参访善知识，也不是不想求人印证，只是不重视形式上的法系派别的传承，遇到境界现前而又无人可资印证时，他们便以经典或禅籍中的诸祖机缘语录，作为佐证。

　　

　　禅者的省悟成就，必须依靠各自坚毅不绝地苦参，也需要借着经教及祖师们的古则，作为引发疑情的工具。

　　

　　禅者发悟之后，对于一切经教所说，即感同自家原有的东西。

　　

　　禅者的经验，通常分作两种层次：第一层次是「省」，是到了仿佛知道而实际尚未知道的程度。第二层次是「悟」，悟又有未彻底的悟及彻底的悟。唯有彻悟之后，始够资格「只知穿衣吃饭」，而去出世坐堂开法，代佛扬化。

　　

　　禅者不一定进入定境，但在疑情成团而浑然不知所以之际，即与定相通。憨山德清的例子，则一定不知久近，或一定五日，明末的禅者中，仅他一人如此。

　　

　　真有彻悟经验之后，始能具足坚定的信心，始能心常明净，不受境染，不随境转，心中常无物，所以能包容万物。

　　

　　注解

　　

　　见于《五灯严统》卷二四「密云圆悟」条：一日侍次，池问：「忽有人问汝，如何抵对？」师竖拳。池曰：「老僧不知者个是甚么意思？」师曰：「莫道和尚不晓，三世诸佛也不晓得。」池曰：「汝又作么生？」师便喝，池曰：「三喝、四喝后如何？」师即连喝而退。池曰：「宛有古人之作。」师复喝。又一日，池升座，举拂问曰：「诸方还有这个么？」师震一喝，池曰：「好一喝。」师连喝两喝，归位。池顾师曰：「再喝一喝看。」师即出法堂(《续藏》三九．一○一六页)。同书同卷「天隐圆修」条：一日侍次，问：「历历孤明时如何？」池曰：「待汝到这田地，与汝道。」师便喝。池曰：「汝还起缘心么？」师拂袖而退(《续藏》一三九．一○一九页)。

 

 

第八节 明末禅者重视锻炼的方法

　　

　　自古禅宗祖师，无不重视对于下一代的接引，但在唐宋之际，禅门的教育，不若一般书院私塾，师与弟子间未必日日有所授受，并且在许多的弟子之中，能被接纳成为宗门接棒人的，实在不易。因为禅是心法，若不以心印心，自明其心，纵然接受千年的知识教育，于事亦无可助。可是，祖师们确有他们各人的接引手段，而且手段越高明的祖师，成就的宗匠也越多。所以大禅师们，也都以成就后起之秀，为他们报答佛恩的天职。例如灵源惟深禅师主张：「今之学者，未脱生死，病在甚么处？病在偷心未死耳。然非其罪，为师者之罪也。」又云：「古之学者，言下脱生死，效在甚么处？效在偷心已死，然非学者自能尔，实为师者，钳锤妙密也。」(《续藏》一一四．七四五页)

　　

　　此中所谓「偷心」，便是计较心、分别心、攀缘心、执着心，也就是生死心，死去生死心，始能脱生死。禅门的目的即在教人如何脱离生死。如何脱法，便是为师者的手段所在。在禅宗史上，马祖道一有入室弟子一百三十九人，大慧宗杲有七十五人，宗杲的法师圜悟克勤，有三十人。这些都是由于大宗师们知道活用方法，使人很快彻悟的高明手段。

　　

　　明末的禅者们，也多重视炼人的方法。辑录或撰集成书者，有四种：

　　

　　云栖宏的《禅关策进》，共分二集，前集节录三十九则祖师的法语，及二十四则祖师们的苦功；后集辑录诸经引证四十七则，目的在于取法佛祖的修证实例及训示，好使学禅者有所依循。正如其在自序中说：「人之为道也，有迷悟，于是大知识关吏，不得不时其启闭，慎其锁钥，严其勘核。……予初出家，得一帙于坊间，曰：《禅门佛祖纲目》，中所载，多古尊宿自叙其参学时，始之难入，中之做工夫，经历劳苦，次第与终之廓尔神悟。心爱之慕之，愿学焉。既尔此书于他处，更不再见，乃续阅五灯诸语录杂传，无论缁素，但实参实悟者，并入前帙，删繁取要，汇之成编，易名曰《禅关策进》。」(《续藏》一一四．六九八页)

　　

　　此书功能，利于无师自修，虽不得明师的锻炼，亦能于读此书后，发愤图强。所以莲池宏亦于初出家时，见到此书的前身《禅门佛祖纲目》之后，即有「愿学」之心。此书内容，的确精彩，特别是前集的三十九则法语，颇有撼人心腑的力量。

　　

　　费隐通容的《祖庭钳锤录》，共上下两卷，收录了唐宋四十九家共五十一个例子，是以古人如何接人、如何使人开悟的种种手段。例如临济义玄如何在黄檗希运会下三度被打，德山宣鉴如何在龙潭座下大悟等。此书与《禅关策进》的性质迥异，此书是介绍师家如何接人，希望已经出世开法的禅匠们，将之视为炼人的蓝本。所以临济宗下的禅者，特别重视师资相承的亲面授受。用棒用喝用机锋，亦皆遵循古范。这一本书除了搜罗集中了散见于《传灯录》中的重要案例之外，并在每案之末附上评语，但也无甚新的发明，唯其重视古范的运用，亦必有其效果可观，所以在明末临济宗的禅匠，如密云圆悟，接法弟子之多，是当时的第一位，所住道场有龙池、通玄、金粟、黄檗、育王、天童等六处，每处禅众，动辄上千上万，法缘之盛，也堪称为当时的第一人了。

　　

　　在中国禅宗史上，马祖的得法弟子之众，固为首屈一指，但其留下的案例记载，并不很多。大慧宗杲，一生所接入室弟子之多，算是禅宗史上的第二位，他却为后世留下了数十卷的语录；所以在通容的此书之中，大慧一人的，即录了三则，并在其卷下的第一例「懒庵鼎需禅师」条下附上如下的评语，来称颂大慧宗杲的大将手段：「大慧钳锤炉，高出诸方，故相从者多，而得法者亦盛，于长乐洋屿庵，仅五十日，打发十一人开悟，懒庵亦是其数。且懒庵已出头为人，尚讦其平日珍重得力处，排为邪解，使他气宇索然，向咽喉一拶，直得顶门开眼，此非大慧孰能欤？」(《续藏》一一四．七五八页)

　　

　　晦山戒显的《禅门锻炼说》，此人的全名是「住云居晦山僧东吴愿云戒显」，他所写此书，是模仿《孙子兵法》的架构及气势，所以也是十三章，目的在于效法兵家用兵的原理原则，来将普通的禅众，在接受过锻炼之后，便成为大开心眼悟门的禅师。正如他在此书的自序中说：「锻禅说而拟之孙武子，何也？以正治国，以奇用兵，柱下之言确矣。佛法中，据位者，治丛林如治国，用机法以锻禅众如用兵。奇正相因，不易之道也。拈华一着，兵法之祖，西天四七(二十八位祖师)、东土二三(六位祖师)，虽显理致，暗合孙吴。至马驹蹴踏，如光弼军，壁垒一变。嗣后黄檗、临济、睦州、云门、汾阳、慈明、东山、圆悟诸老，虚实杀活，纯用兵机，逮乎妙喜(大慧宗杲)，专握竹篦，大肆奇兵，得人最盛。」「因思人根，无论利钝，苟得锻法，皆可省悟。以人多执死法，不垂手险崖，虽有人材，多悲钝置。遂不敢秘，着为锻禅之说。」《续藏》一一二．九八五页)

　　

　　此书不是被初学者当作无师自通的参考之用，是给住持禅林的方丈长老们编写的一册锻禅计画书，所以此书的次第十三章，首章即要求长老，必须坚誓忍苦，长老不怕辛苦，不惜劳累，是锻禅的第一条件。此下依次的章目是：辨器授话、入室搜刮、落堂开导、垂手锻炼、机权策发、寄巧回换、斩关开眼、研究纲宗、精严操履、磨治学业、简练才能、谨严付授。也就是作为丛林住持的人，有责任将所有的禅众，用不同的方式，使他们成为佛教的有用之才。以此书与《祖庭钳锤录》比较，当然是此书的气势澎湃，而且从理论上说，它是有层次、先后及细则说明的，应该是一部受丛林长老们重视的好书。

　　

　　无异元来的《博山参禅警语》，元来的全名，应该是「博山无异大舣元来」，博山是其所住道场名。此书共分五章，专对参禅者的困难处发言，故与前面的三书相比，又是不同。禅者使用方法时，必有困难，如何解除参禅过程中可能发生的种种困难，便是此书的目的，而且是过来的明眼人语、经验之谈，正如刘崇庆为此书所写的序中说：「博山大师，乘悲愿力，来作大医王，用一味伽陀，遍疗狂狷业病。故有示禅病警语五章，直捷简当，把参禅骨髓中病，都说透过。其开示做工夫语，最为吃紧，真是禅门一种切要新书。」(《续藏》一一二．九四六页)又说：「博山大师，自来参究此道，极是融通，凡有言句，皆中肯綮，非故为高妙玄着之谈，使人不知，乃平日亲证实履境界，见到、说到、行到、用到，其义理精明，辩才无碍，所以快说禅病，如握秦宫玉镜，照见群僚肝胆，一毫隐讳不得。」(同上)

　　

　　此中所言「禅病」，即是参禅者所遇到的种种困难，此书不仅说出病情，主要在于因病处方，对症下药。过去的禅籍中，重心在于如何导人开悟，最多提及在开悟之前的痛苦经验，至于如何排除参禅的各种障碍，则甚少正面论列，而此《博山参禅警语》的特色，便是运用简明的语句，平实剀切地为禅者们排除参禅道上的身心障缘。其一共五章的章目，即是：示初心者做工夫、评古德垂示、示疑情发不起者、示疑情已发起者、示参公案。对于初心参禅者而言，不论其有明师指导或无明师指导，凡是参禅用工夫的人，此书都有用处。所以此书不是为明眼的过来人备，乃为初心者写，亦可作已为禅师的人们用来助人修行的参考。

　　

　　憨山德清示人修行方法：憨山大师所涉的范围极广，但他出于禅而亦汇归于禅，他将一切的世出世间法，均归于禅法。在佛法中的修行方法很多，但他将参禅、念佛、持咒，均当作禅法，所以他的修行法门，以参禅为主，亦以教人念佛持咒为其方便。从他的《梦游集》中，至少可看到如下的七篇文字，是关于教人如何修行的。

　　

　　〈答郑昆岩中丞〉法语，示人如何参禅，非常中肯切实，他说：「所言修者，只是随顺自心，净除妄想习气影子，于此用力，故谓之修。若一念妄想顿歇，彻见自心本来圆满光明广大，清净本然，了无一物，名之曰悟。」「如今做工夫，先要去知解，目的只在一念上做。」「至若藏识中习气爱根种子，坚固深潜，话头用力不得处，观心照不及处，自己下手不得，须礼佛、诵经、忏悔。又要密持咒心，仗佛密印以消除之。」此文中略示五个参禅的原则：不得贪求玄妙，不得将心待悟，不得希求妙果，不可自生疑虑，决定深信自心是佛。(《梦游集》卷二，《续藏》一二七．二二二─二二六页)

　　

　　〈示参禅切要〉(《梦游集》卷六，《续藏》一一七．二八三─二八五页)

　　

　　〈示念佛参禅切要〉(《梦游集》卷九，《续藏》一二七．三二五─三二六页)

　　

　　〈答德王问〉─示修净土法门(《梦游集》卷一○，《续藏》一二七．三四一─三四六页)

　　

　　〈示优婆塞结念佛社〉(《梦游集》卷二，《续藏》一二七．二三三─二三四页)

　　

　　〈示念佛切要〉(《梦游集》卷七，《续藏》一二七．二九七─二九八页)

　　

　　〈示玄机参禅人〉─示如何持咒(《梦游集》卷八，《续藏》一二七．三一三─三一四页)

　　

　　其他散见于憨山德清诸著述文字中，有关教人如何修持者，不胜枚举。

　　

　　湛然圆澄的《宗门或问》，圆澄的全衔应该是「会稽云门显圣寺散木禅师湛然圆澄」，他在出家之初，目不识丁，后来不仅成为一代宗匠，而且还留下了不少的著述。《宗门或问》一书，不仅是为了说明修行的方法，乃为疏导禅门中的许多似是而非的观念而作。比如论及念佛、看教、持咒、参禅的同异，而称：「念佛者念此心也，看教者看此心也，持咒者护此心也，参禅者参此心也。」(注一)对于参禅者则说：「古人云：欲参禅者，须发三种大心，必获妙悟，成就不疑。三种者何？一者发大信心，二者发大勇猛不退心，三者发大疑情。」(注二)

　　

　　并就此三心，详加说明。又对根利及根钝的问题提出解答：「谓古人根利机熟者，何以赵州八十年行脚，长庆七破蒲团，香林四十年不杂用心，灵云三十年方能了悟？从上尊宿，皆是艰难而得，子今用功几年，而云根钝机浅，盖不之学耳。」(注三)

　　

　　他又为了纠正一些人的错误观念，认为禅者修行，必须离群独居，不事人间的服务，始克有大成就，所以又举出如下的例子云：

　　

　　「虚空洞豁，不碍万象发挥，日明夜暗，草生木长，云行鸟飞，岂有虚空同其生灭哉？是以杨岐总十载院事，起临济正宗。百丈不作不食，为万年龟鉴。沩山典座，赌净瓶于众中。雪峰饭头，悟妙道于鳌山。云峰化主，桶脱于后架。石巩猎户，弓箭折于庵前。丹霞天然颖悟，而三年曹厂。六祖肉身菩萨，而八月碓坊。古人皆以事理兼修，岂一向避喧求静者耶？」

　　

　　「子如肯信，不必他余，但向一机一语思解不行处，着实参叩，行也如是，坐也如是，着衣吃饭亦如是，阿屎放尿亦如是，迎宾待客亦如是，语默动静亦如是，乃至日如是夜如是，月如是年如是，参来参去，蓦忽地脚根断线，八字打开，则知从前奇言妙句，检点将来，是什么干屎橛、破草鞋！古人云：『绝后再苏，方始欺君不得。』其言可信也。」(《宗门或问》，《续藏》一二六．三四五─三四六页)

　　

　　此书所举参禅者宜发的「三种大心」，以及「着实参叩」的态度，即是修行的指导，至于举例鼓励长期修行及为大众的事服务，也为一般贪求快速及避喧求静的禅者们，作了迎头棒喝。

　　

　　以上所举六人，是在明末禅者之中，对于锻炼禅众及指导禅众修行，着有专书或留有单篇专文者，其他如紫柏、真可等诸师的法语(注四)、语录之中，亦能零星见到类似的文字。此也正是禅宗语录的主要内容所在，故不能形成特色。而明末禅者的特色之一，则为由于重视方法，各家竞相撰集专书，且是如此的丰富，乃为中国禅史上从未有过的盛况。

　　

　　注解

　　

　　《宗门或问》(《续藏》一二六．三一八页)。同上(同上三四四页)。同上(同上三四五页)。例如《紫柏尊者全集》卷二的法语中有云：「凡炼心者，必以话头为椎轮，然而有有心话头，有无心话头。有心话头则初机精进者；无心话头则无功任运者。」(《续藏》一二六．六八○页)又说静坐分有下劣、平等、增上的三等，亦即对于禅及禅定的新分类(《续藏》一二六．六八六页)。

 

第九节 结语

　　

　　本文到此，应该结束了，虽然，明末的禅者，尚有念佛思想或禅净合流的问题，以及在教理上的立足点的问题等，此当容在另外的专题研究中，加以论列。本文的目的，仅在提供明末禅宗的主要形象。至于更深入的专题研究，尚待进一步地个案讨论。(一九八二年十一月至一九八三年七月十四日稿成于纽约禅中心)