昭慧法师：玄奘的戒学生活、伽蓝见闻与律学观点

玄奘的戒学生活、伽蓝见闻与律学观点

释昭慧(台湾玄奘大学教授)

释悟殷(台湾弘誓佛学院讲师)

内容提要:依据玄奘的戒律生活，与他在西行求法时，于各地僧伽蓝的见闻实录，玄奘的戒律观，可归纳以下四点：一、面对异国风土民情，他会宽容地看待因时因地制宜的“随方尼”，如改变安居月份、改变僧团序次形式等，他都不以为忤，不会陷入教条主义的泥淖。二、“随方尼”有凌驾于戒条之上的原理、原则以为依凭。虽然在既有文献中，欠缺玄奘在这方面的完整观点，但是从他对许多案例所下的断语，可归纳出这样的结论：“令正法久住”与“护生”这两大原则，正是他作律学判断或掌握行为分际时的最高依凭。因此无论如何入境随俗，他总是坚持不食酒肉。三、作为一位大乘行人，他面对部派僧团的教条主义现象，会直下以判教的方式，将它视为不究竟的“渐教”。显然“渐教”的影响层面，不只是教义而已。四、他一生风云际会，见过中、印两大强国与许多小邦国的帝王，而且都受到备极崇高的礼遇，但是他不落骄慢，不慕俗誉，一心一意求法、学法、弘法、译经。对于佛教所受到的不平等待遇，则相当介意，念兹在兹，据理力争，以维护僧伽尊严。他虽深受帝王、师长的知遇之恩，但在谦恭感念的同时，依然不忘却牢牢掌握住“令正法久住”与“护生”的原理、原则，倾全力于弘法度生的崇高志业。

关键词:令正法久住、护生、随方尼、大唐西域记、三净肉、不食肉戒、僧道序次、僧俗同罚

一、 前  言

玄奘在印、中国人的心目中，是德学崇隆的圣僧。他的成就是多方面的――在印度，他促进了天竺朝野对中国的认识；他以坚毅超人的求法精神、卓越的讲学、着述，以及所向披靡的无碍辩才，获致崇隆的社会声望与帝王的特殊礼遇。在中国，他的译经事业千古无与伦比，他将传承自那烂陀寺陈那、护法、戒贤系统的唯识学说与因明理论传到中土、发扬光大，并且间接促成了法相宗的成立。在国际史学界，他的《大唐西域记》，成了古印度史拼图的重要依凭，也指引着考古学家掘发、认证出土的古迹与古物。

本文研究玄奘个人的戒律生活，以及他对印、中僧团现况及戒律生活的观察与论议。之所以会选定本论题，原因有以下数端：

一、作者的研究兴趣与学术专长：第一作者过往专治戒律学，特别重视僧制之研究。在研究领域中所磨练出来的敏感度，使得第一作者对于玄奘这样一位学贯印、中，精通内明与外学，而又与印、中帝王有过多次对话，与印、中异教有过数次交锋的高僧，拥有怎样的戒律生活与戒律观点，产生了高度的研究兴趣。而第二作者专治印、中佛教史，娴熟律典与史传，乃为本文之撰写，重行回顾相关文献，并作地毯式的搜寻，提供了丰富的撰着素材。

二、从玄奘传记的片段记载可知：玄奘本人自律甚严，相当重视戒行与威仪。因此对于他的戒律生活，似可掇合这些吉光片羽，作一较为完整的陈述。

三、玄奘历经艰辛而西行，他不但要适应迥异内地的沙漠气候，又要适应沿途邦国的风土民情，自律甚严的他，究竟如何拿捏持守戒律与因应俗世的分际？这是值得观察的问题。

四、玄奘于印度有着丰富的参学经历。无论是在那烂陀寺的定点参学，还是在其它邦国、寺宇的行脚参方，这位在印、中佛教文明交会前线的法师，仆仆风尘于丝路之旅，面对各方僧伽规制或生活习惯的差异，是如何拿捏分际的？像那烂陀寺，在玄奘赴印学习的极盛期间，已能容纳一万名学生和一千五百名教师。这样庞大的学团，其日常运作与生活管理，绝对是一门大学问。

五、玄奘丰富的西行求法，带回中土的除了前述译经、弘法的卓越成就之外，天竺参学生涯的所见所闻，必然也会影响他的戒律观。然则他在中土与众僧共住以从事译业，是完全依于中土旧惯来处理僧事呢，还是多少受到留学见闻的影响，而调整了若干的寺院规制与生活方式？他如何应对来自帝王的善意关怀与不当敕令？此中坚持不变或妥协变通的分际何在？其中有何原理、原则可寻？这也颇值得观察。

第一作者拟订本文研究方向之时，对于既有文献，是否足以充分解答前述第二至五项问题，并无把握，但还是依此诸问题意识，恳请第二作者对玄奘在印、中僧团与戒律方面的相关记载与论议，先行作一汇总、归纳，并由第一作者据此汇总资料以为基础，于在线查索更多相关文献(特别是CBETA电子佛典)，同步进行解读、分析、推论、分析、撰稿的工作。以下四部传记与一部经录，是作者所依凭的原始资料：

1.《大唐西域记》(以下简称《西域记》)，唐?玄奘述，辩机撰。大正五一，八六七中～九四七下。

2.《续高僧传》，唐?释道宣(五九六─六六七)撰。大正五○，四二五上～五八八上。

3.《大唐大慈恩寺三藏法师传》(以下简称《慈恩传》)，唐?沙门慧立本，释彦笺。大正五○，二二○下～二八○上。

4.《大唐故三藏玄奘法师行状》，唐?冥详撰，大正五○，二一四下～二二○上。

5.《大唐贞元续开元释教录》(以下简称《开元录》)，唐?智升编纂，大正五五，五五七中～五六一下。

第一作者检索近、现代“玄奘学”相关研究文献，发现教史与教理方面的研究论文非常丰富，然而并无专述“玄奘与戒律学”方面的论着。这可能由于玄奘毕生所学、所弘，都以教法为主，所以现有文献中，述及其律学生活与律学观点的内容并不太多，不容易引起研究兴趣。另一方面，倘若没有律学研究的背景知识，对于其中片段史料的意义，恐亦不容易作充分的解析。

文献搜罗与解读之后，发现现有文献的相关记载确实有限，无法针对前述二至四项问题，作全面而细致的响应。例如：在印、中佛教文明交会前线的玄奘，仆仆风尘于丝路之旅，面对各方僧伽规制或生活习惯的差异，如何拿捏其分际？他在中土与众僧共住以从事译业，是完全依于中土旧惯来处理僧事呢，还是多少受到留学见闻的影响，而调整了若干的寺院规制与生活方式？这两项问题，目前尚无法于现有文献之中，获得充分的数据，来作完整的解答。

差堪告慰的是，本项研究依然有些良好的进展与成果，它清晰呈现了有关玄奘个人的戒律生活与律学观点，旅印期间对各地僧团与律制的所见所闻，以及返国之后应对帝王的个中分际。以下逐一陈述，就教方家。

二、 大乘行人的基本立场

欲体会玄奘的戒学观点，必须要把握一个要项：玄奘是一位大乘行者。在印度时，他曾向戒日王表示：

大乘宗涂奥旷，小教局浅。[1][1]

这种“大乘殊胜”的见地，玄奘无论行于何所，都一以贯之。兹举四例以明其大乘意乐：

一、玄奘西行求法途中，路经屈支国(古称龟兹，今新疆库车地区)，在阿奢理见寺，与声闻僧木叉〔毛＋〕多对谈。木叉〔毛＋〕多劝他：屈支国具足《杂心》、《俱舍》、《婆沙》等论，学之已经足得，不烦西涉受艰辛。玄奘乃询问：屈支国是否有《瑜伽师地论》(他就是为了究明《瑜伽论》义，所以西行求法的)。〔毛＋〕多竟然声称那是“邪见书”。玄奘一闻其言，对他大失敬信之心，答道：

《婆沙》、《俱舍》，本国已有，恨其理疏言浅，非究竟说，所以故来，欲学《大乘瑜伽论》耳。又《瑜伽》者，是后身菩萨弥勒所说，今谓邪书，岂不惧无底在坑乎！[2][2]

二、由于南印度般若鞠多明正量部义，造《破大乘论》七百颂，玄奘乃申大乘义而破之，为一千六百颂，名《破恶见论》。[3][3]

三、戒日王在曲女城(今印度恒河西岸之勒克)设无遮大会，请玄奘为论主。玄奘立“真唯识量”，称扬大乘，历经十八日，无一学者能破。因此，玄奘法师得到“大乘天”及“解脱天”的美称。[4][4]

四、玄奘在印多年，打算回国，诸德咸来劝住，玄奘向戒贤表明：西行为求****，广利群生。愿以所闻，归还翻译，使有缘之徒同得闻见，用报师恩。戒贤赞为“菩萨”。[5][5]

三、玄奘的戒律生活

(一)出家：不结朋党，威仪详序

玄奘披剃之时，不过是年方十一的小沙弥。然而根据《续高僧传》的记载，他那时就已经“诵《维摩》、、《法华》”等大乘经典，而且“卓然梗正，不偶朋流，口诵目缘，略无闲缺”――才情卓越，性情正直，不结朋党，威仪详序，言行无瑕。见到一些沙弥在“剧谈掉戏”，他不但不与他们一同笑闹，还会正言直谏：

经不云乎：夫出家者为无为法。岂复恒为儿戏？可谓徒丧百年！[6][6]

《开元释教录》对于玄奘的威仪与戒德，作了如下生动的形容：

或处徒众，或对嘉宾，一坐半日，略无倾动。服尚干陀，裁唯细〔迭＋毛〕修广适中。行步雍容，直前而视，辄不顾眄。……戒范端凝，始终如一，爱惜之志，过护浮囊。持敬之坚，超逾系草。[7][7]

“干陀”，即干陀色，类似木兰色，是赤多黑少的坏色。[8][8]“系草”的典故，出自《大庄严论经》，比丘之法不得伤草，有诸比丘被劫贼用草系缚，宁受日曝虫唼之苦，不愿断草解缚。[9][9]玄奘于处众或会客时，一坐可以如如不动。行走之间，举止从容祥和，端视前方，不会左顾右盼。他对僧服的颜色、质料、长宽，都要求中规中矩。他谨慎地护惜戒体，就如带持浮囊(救生圈)欲度大海，又如草系比丘，为护生草而不惜断命。

(二)受戒：研学戒法，一遍斯得

武德五年，法师年满二十，到成都受具足戒，随即安居学律，《慈恩传》说他对于五篇七聚[10][10]的律学要旨，“一遍斯得”。[11][11]可见得玄奘对于声闻律法，是下过工夫的。

(三)西行：不随俗宜进食酒肉

西行路途千里迢遥，地理环境备极险恶，玄奘对各方风土人情又极为陌生，自是饱尝困顿艰厄。然而纵使外在环境时有变迁，他依然禀持佛教的“护生”原则，悯念动物苦难，坚持不食肉戒。

据《慈恩传》载：玄奘西行至素叶城(即碎叶城，今托克马克)时，突厥王叶护可汗对他甚为礼遇。可汗陈酒设乐，共诸臣使人饮用，却另备”蒲桃浆”(葡萄汁)供奉玄奘。虽“体烹鲜羔犊”等菜肴丰盛，但可汗仍另备种种美味蔬果款待玄奘。食竟更为玄奘行蒲桃浆，并请玄奘说法。玄奘乃“诲以十善、爱养物命及波罗蜜多解脱之业”。[12][12]

照理说，玄奘西行求法，礼貌上总得客随主便，难免会有入境随俗的必要。然而依前引事例以观，他在严持“不饮酒、不食肉”戒方面，仍是甚为坚持，毫不含糊，也不肯打丝毫折扣。这样坚持戒法，反倒让可汗产生了极大的敬意，充分体谅地款待适当的饮食。

(四)东返：婉辞帝命，坚守僧纲

玄奘回国与唐太宗见面时，太宗察觉他有卓越才华，认为他足堪寄以“公辅”大任，因此劝他还俗以协助掌理国政。晋升仕途，这是一般儒者求之不得的快意情事，但是玄奘却不为世俗名利之所诱惑，以“从政非其专长”的理由，坚决辞谢太宗的美意：

玄奘少践缁门，伏膺佛道，玄宗是习，孔教未闻。今遣从俗，无异乘流之舟使弃水而就陆，不唯无功，亦徒令腐败也。愿得毕身行道以报国恩，即玄奘之幸甚。[13][13]

太宗并不只是在初次见面时，劝玄奘还俗从政。据《慈恩传》载，他因见玄奘学德均优，威仪端严，时常想劝他“脱须菩提之染服，挂维摩诘之素衣，升铉路以陈谟，坐槐庭而论道”，“致之左右，共谋朝政”。玄奘总是用非常谦卑的态度，先说明自己资质平庸，见闻陋寡，不足以预于国事，然后才表白自己“守戒缁门，阐扬遗法”的心迹。太宗屡被婉拒，不但没有转生怒气，反倒能愉悦成全，并且感动地表示，尔后亦当“助师弘道”。[14][14]从这里可体会到：玄奘面对来自国家权力不合理的要求之时，拿捏应对的分寸，是如何的细腻温厚，而又总是得遂所求，坚守僧纲。

(五)两难抉择，把握中道

玄奘旅行诸方时，时常要面对“究竟是要适应当地习俗，还是要坚守戒律行持”的两难，也时常要面对帝王出自善意却颇不得当的建言乃至干预。分寸稍一拿捏不好，不是因曲意媚俗而毁损戒德，就是因开罪权贵而玉石具焚。然则他在两难局面的关键时刻，如何作出伦理抉择？其抉择的依凭是什么？作者认为：隐藏在他心目中的最高价值，就是“令正法久住”与“护生”。“令正法久住”的目的，依然在于护念众生的法身慧命。综观他毕生精勤奋斗以求法、学法、弘法、译经的生涯，总说一句，就是为了“令正法久住”，俾能增长众生慧命，导引众生离苦得乐。

为了“令正法久住”，他一定要达成求法、学法、译经、弘法的目的。因此在“令正法久住”的价值优位考虑之下，他会抗拒不合理的国家规制(如：不准西行的锁国政策)或是帝王要求(如：再三劝他还俗从政)。同样是在“令正法久住”的价值优位考虑之下，他也会极不得已地对出兵攻伐之类的帝王决策，保持缄默的态度，但却委婉地辞却同行，以免不慎成为共犯。

他于628年西行到达高昌(今高昌故城)。高昌王曲文泰笃信佛教，深夜秉烛亲自出宫相迎，给予最高礼遇，想要强留玄奘，长期供养。玄奘并不因受到如此高规格的礼遇，而改变西行求法的初衷，但孤身处于异地，面对庞大的帝王权柄，他毫无拒绝受命的筹码，于是选择了最壮烈的“绝食相拒”法。曲文泰只好作罢，并与玄奘结为兄弟，请他取经后再回高昌。曲文泰又赠送黄金百两及绫绢等物，组织护送队伍，作书24封给沿途国家的帝王，请求他们对玄奘提供帮助。想来曲文泰对玄奘的盛情护持，应是受到玄奘“为求法而不惜舍命”的坚贞意志深切的感动吧！

玄奘载誉归国，初见太宗之时，太宗正准备攻伐辽滨。由于军事忙迫，太宗本来只想与玄奘短暂会面，未料相谈甚欢，竟然欲罢不能。于是邀请玄奘一同东行，一方面让刚从印度返国的玄奘“省方观俗”(考察地方风土民情)，另一方面，太宗也可在指麾之公余，就近更与玄奘谈叙。

玄奘对太宗的这番厚意，依然恳辞。起先他推辞的理由是：“玄奘远来，兼有疾疹，恐不堪陪驾。”(刚刚结束印度返国的长途旅程，又有疾患在身，因此体力不胜负荷，无法陪驾远行。)但太宗反问玄奘，他既能“孤游绝域”(指其西行求法)，那么此行较诸西行东返的长途跋涉，不过如同“跬步”(小步)而已，哪有推辞的道理？

以“护生”为重的玄奘，连颠沛于西行之途，都坚持不食众生肉，想来他内心当然不会赞同太宗与邻国兵戎相见。然而可能是由于他自忖：这是眼前他无法置喙的国事，若多所议论而激怒了太宗，那么返国译经、弘法的计划必当重挫。在反战与弘法两难兼顾的情况下，依于“令正法久住”的价值优位考虑，他对战事并未直言劝阻，客气地揄扬太宗“罚乱国，诛贼臣，必有牧野之功、昆阳之捷”。但是他依然坚持不愿随行，这回他述明其难以随行的理由是：

一、他若随行，只是浪费公帑，却不能俾助战事――“终无裨助行阵之效，虚负涂路费损之惭。”

二、他必须遵从佛制――“兵戎战斗，律制不得观看。既佛有此言，不敢不奉。”[15][15]

原来比丘确有不得“观军阵”的戒规。如《四分律》云：

若比丘往观军阵，除余时因缘，波逸提。[16][16]

但第一作者认为，律典明言：“余时因缘”，包括有事前往或被请去。[17][17]太宗亲邀同往，自是符合“余时因缘”的条件，玄奘依然不愿前往，这已不纯粹是戒规限制使然，或许是玄奘悯念战场杀伐所带来的众生浩劫，既然无缘劝阻，总不忍目睹战事之惨烈，耳闻杀伐之呼号吧！

(六)对僧道序次与僧俗同罚的极谏

原来在玄奘游学印度期间，贞观十一年中，太宗曾下敕云：

老子是朕祖宗，名位称号，宜在佛先。[18][18]

当时普光寺大德法常、总持寺大德普应等数百人，曾于朝堂极力陈诤，却未蒙改正。玄奘返国以来，对此僧道不平等待遇，也是十分介意，曾经数度奏请修改，太宗因礼敬玄奘，因此曾允商量，不幸事未果而太宗已经崩殂。

至高宗永徽六年，帝敕：

道士、僧等犯罪，情难知者，可同俗法推勘。[19][19]

亦即：为求取犯罪真相，得将僧道等同俗人，以刑求逼供。边远官人于是往往事无大小，动辙对僧道施行枷杖，亏辱甚深。玄奘其时甚忧此事，但因疾苦委顿，命垂旦夕，顾及可能没有机会晋见帝王以亲自建言，于是附表陈禀高宗，指“道在佛先”与“僧同俗罚”这两种规制“于国非便”。高宗于是敕遣报云：

佛道名位，先朝处分，事须平章。其同俗敕，即遣停废。[20][20]

亦即：“道在佛先”的前朝旧制，还须与相关部门再议，但僧道同俗以责罚的敕令，则于即日起停废。于是降敕曰：

道教清虚，释典微妙，庶物藉其津梁，三界之所遵仰。比为法末人浇，多违制律，权依俗法，以申惩诫；冀在止恶劝善，非是以人轻法。但出家人等，具有制条，更别推科，恐为劳扰，前令道士、女道士、僧、尼有犯依俗法者，宜停。必有违犯，宜依条制。[21][21]

言出必行，事关帝王威信。若无玄奘的德学感召，高宗殊无可能将自己业已颁布的敕令，二话不说地收回。这样，我们较能体会，为什么玄奘如此殷重感念高宗，病虽笃而撰为《谢僧尼等停依俗法条表》与《重谢僧尼等停依俗法条表》。前后二表至诚恳切，文情并茂，充分展现了一代大德面对国家权力时，谦卑却亦坚定地争取僧伽尊严的信念，以及对帝王知遇恩情的温情回应。[22][22]

四、 印度伽蓝见闻录

正因玄奘是大乘行人，所以他虽严持净戒，却不落入声闻部派的教条主义。作者认为，他同样是把握住”令正法久住”与”护生”的价值优位原则，来分析正确的开遮持犯。举例如下：

(一)对饮食规制的陈述

声闻律不许杀畜生(杀畜生犯波逸提)，但是鉴于乞食难以拣择荤素，因此开许比丘食用“三净肉”。如《四分律》云：

若故为杀者不应食。……有三种净肉应食：若不故见、不故闻、不故疑，应食――若不见为我故杀，不闻为我故杀，若不见家中有头、脚、皮、毛、血，又彼人非是杀者，乃至持十善。彼终不为我故断众生命。如是三种净肉应食。[23][23]

即使律有明文开许，但玄奘本人却依大乘菩萨的“护生”精神，坚持不食众生之肉。如前所述，突厥王叶护可汗虽以酒肉宴客，却尊重他的戒行，而特为供养蔬果。《西域记》中提及，玄奘游行至阿耆尼国(旧曰焉耆，今新疆维吾尔焉耆自治县附近)与屈支国(旧曰龟兹，今库车)，见伽蓝僧徒食三净肉，他认为这是“滞于渐教”、“尚拘渐教”、“渐教所开”：

伽蓝十余所，僧徒二千余人，习学小乘教说一切有部。经教律仪既遵印度，诸习学者，即其文而之。戒行律仪洁清勤励，然食杂三净，滞于渐教矣。[24][24]

屈支国，……伽蓝百余所，僧徒五千余人，习学小乘教说一切有部，经教律仪取则印度。其习读者，即本文矣。尚拘渐教，食杂三净；洁清耽，人以功竞。[25][25]

入屈支国界，……王请过宫，备陈供养。而食有三净，法师不受。王深怪之，法师报：“此渐教所开，而玄奘所学者大乘，不尔也。”受余别食。[26][26]

《西域记》另有一段记事。玄奘游行至摩揭陀国，有一间名曰“旦娑”(唐言雁)的堵波，其命名原委如下：

昔此伽蓝，习小乘。小乘渐教也，故开三净之食。而此伽蓝遵而不坠。其后三净，求不时获。有比丘经行，忽见群雁飞翔，戏言曰：“今日众僧中食不充，摩诃萨宜知是时。”言声未绝，一雁退飞，当其僧前，投身自殒。比丘见已，具白众僧，闻者悲感，咸相谓曰：“如来设法，导诱随机，我等守愚，遵行渐教。大乘者，正理也，宜改先执，务从圣旨。此雁垂诫，诚为明导，宜旌厚德，传记终古。”于是建堵波，式昭遗烈，以彼死雁，瘗其下焉。[27][27]

只因旦娑伽蓝僧吃三净肉，有比丘戏称要食雁肉，竟有一雁投身自杀，以遂所求。诸比丘以此甚感惭愧，相与回小向大，并且建寺纪念，将亡雁葬于寺地之下。玄奘对“三净肉”的价值判断，从这段殒身供僧的大雁故事，不难想见。

还有一段记事，向为治佛教史的学者之所关注，那就是提婆达多学派的遗痕。如在羯罗苏伐剌那国(东印度境)，有伽蓝十余所，僧徒二千余人，习学小乘正量部法。但是另有三伽蓝，“不食奶酪，遵提婆达多遗训也”。[28][28]玄奘对此无所臧否，但特标示此为“提婆达多遗训”，留下了“七世纪时印度犹存提婆达多学派”的重要见证。

(二)对“随方尼”的陈述

佛在世时，戒法由他亲自制订，此中时有依现实需求而制而复开，开而复制的现象；可见律制并非一成不变的，必须因时、因地、因特殊状况以制宜。由于深谙此一现实需求，因此佛在灭度之前，已交代阿难(Ananda)：

吾般泥洹后，若欲除小小戒，听除。[29][29]

这是明白告示：僧团虽可立法，但立法的范畴，应止于“小小戒”，而不能动摇根本。

在五百结集会上，当阿难覆述了佛陀此一遗嘱之后，摩诃迦叶(Mahakawyapa)立刻问他：小小戒的内容是那些？阿难答不出来，说他没有问过世尊。事实上，就是问了世尊，也不可能得到一板一眼的答案。“小小戒”是很有弹性的，是随时空不同而有不同范畴的，原未必是哪一类的戒法。但是迦叶没有意会及此，他只担心“没有标准答案”：

若我等以众学法为小小戒，余比丘便言：至四波罗提提舍尼亦是小小戒。若我等以四波罗提提舍尼为小小戒，余比丘便复言：至波逸提亦是小小戒。若我等以至波逸提为小小戒，余比丘便复言：至尼萨耆波逸提亦是小小戒。俄成四种，何可得定？[30][30]

因此他在结集会上，为了避免异说纷纭而莫所适从，针对立法权限与立法范畴的重大问题，竟然不经僧团讨论、公决，而径以“不知小小戒相”为由，正式宣布：

若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违。如佛所教，应谨学之。[31][31]

从此以后，佛教持续存在着教条主义的保守派与“随方尼”的开明派，在戒律方面的路线之争，在分裂危机的催迫之下，促成了第二次结集；并且直接导致第一次部派分裂。

尼(vinaya)就是律制，律制含僧侣的生活规范与僧团的典章制度。为了让僧侣不自外于社会，律制不能完全无视于风土民情。因此佛教的戒律条文，有些只是随顺佛陀时代中印度的民情风俗，乃至沙门、婆罗门的惯例而制，其中有一部分，根本不适用于印度以外(乃至中印度以外)的地区。这种情形，适用“随方尼”的要领来作取舍、增删。《五分律》云

虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用；虽非我制，而于余方必应行者，皆不得不行。[32][32]

这就叫做“随方毗尼”。作为一个见闻广博的旅行家，面对着教内持续并存的两条路线，玄奘深知：风土民情迥异，一成不变的教条主义，是根本行不通的，因此他显然是赞同律重根本而”随方尼”的开明派。他在睹货逻(Tochara，旧称“吐火罗”，即今阿富汗北部阿姆河流域)国，见当地”气序既温，疾疫亦众。冬末春初，霖雨相继”，因此僧众选在多雨季节的12月16日至3月15日期间安居。他并不认为这样不遵守佛制，反倒给予高度评价，认为这是“设教随时”。[33][33]因为佛制三月雨安居，正是为了避开雨季行走道途的泥泞不便与蹈杀虫蚁。时令、气候既随地区而有所不同，则为了维持安居原义，将安居时节予以调整，正是“随方尼”的一个范例。

但“随方尼”并非毫无原则地与俗世价值观妥协，玄奘一向严谨把握“护生”与“令正法久住”的价值优位原则。如前所述，他对不食肉戒，较诸声闻僧侣更为坚持，因为这攸关“护生”大旨，不宜轻言开缘。

(三)对寺宇“净人”的陈述

净人(巴利语Kappiya)是什么身份的人？现在佛教一般都只是含糊地解释作在僧伽蓝中担任作务，随时随地供僧所需的在家佛弟子。这种诠释，实有避重就轻之嫌。事实上，《释氏要览》依律典所下的定义非常清楚：

由作净业，故名净人。若防护住处，名“守园民”。或云“使人”。今京寺呼“家人”。缘起者，《十诵律》云：“瓶沙王见大迦叶自蹋泥修屋，王于后捕得五百贼人。王问：‘汝能供给比丘，当赦汝〔企-止+丙〕’皆愿。王遂遣往只园充净人，谓为僧作净，免僧有过，故名净人。又梵云‘吃栗多’，唐言‘贱人’。今见童行自称净人，盖不知端也。”[34][34]

净人只是僧伽蓝中雇佣的使役。一方面他们能协助僧侣作务，以免僧侣行为有过，另一方面，律制不准蓄奴，因此净人可说是在“不蓄奴”原则下，因应现实需求而开缘的伽蓝仆役。因其雇佣过程合法，故名为“净”。

玄奘西行，所到之处，亦见僧伽蓝中蓄有净人。如其记述迦湿弥罗国(KawmIra，今印度西北的克什米尔)所流传的末田底迦(即末阐提)故事云：

迦湿弥罗国，……伽蓝百余所，僧徒五千余人。时〔末田底迦〕阿罗汉既得其地，运大神通力，立五百伽蓝，于诸异国买鬻贱人，以充役使，以供僧众。末田底迦入寂灭后，彼诸贱人自立君长。邻境诸国鄙其贱种，莫与交亲，谓之讫利多(唐言买得)。”[35][35]

法显西行求法的时代，在于阗已见有净人。《高僧法显传》中提到：于阗有大乘寺名为瞿摩帝，“三千僧共食，入食堂时，威仪齐肃，次第而坐。一切寂然器钵无声，净人益食，不得相唤，但以手指麾。”[36][36]这一幕，是汉传佛教极为熟悉的“过堂临斋”，由净人服务僧众。若需添加食物，用餐者只能比划手势，而不能出声呼唤索求。

玄奘亦于《西域记》多处记述他见到僧伽蓝中净人作务的盛况。他在羯若鞠国(Kanyakubja，中印大国，国都在曲女城)见到：“南临伽河，有三伽蓝，同垣异门，佛像严丽，僧徒肃穆，役使净人数千余户。”[37][37]他在劫比他国(Sankisa，旧谓僧迦舍国，今北印的桑其萨)所见则是：

城西二十余里，有大伽蓝，经制轮奂，工穷剞劂。圣形尊像，务极庄严。僧徒数百人，学正量部法。数万净人，宅居其侧。[38][38]

净人动辄成千上万；数百僧侣的寺院，竟有高达数万的作务人。足见7世纪时印度的僧伽蓝，雇佣净人操持作务，已成普遍风气。相信师生人数高达万人的那烂陀寺，一样是雇佣大批净人以辅作寺务。

玄奘在恒河中游的萨罗国甚至听说，有僧侣与净人之间，因工酬计价的争端，而导致净人喧宾夺主，占寺摈僧的事端发生。原来引正王为龙猛菩萨，凿跋逻末罗耆厘(唐言黑蜂)山以建立伽蓝。营建已毕，计工人所食盐价，用掉九拘胝(亿)金钱。寺里僧徒忿诤，竟然无力自行灭诤，还请引正王出面平议。净人则认为“僧徒诤起，言议相乖。凶人伺隙，毁坏伽蓝。”于是重阁反拒，以摈僧徒。从此以后，该寺无复僧众。玄奘提到他对该寺，也只是“远瞩山岩，莫知门径”。[39][39]

玄奘对净人的使用，并没有下任何的价值判断，只是作客观的陈述。但是他会特别陈述，亦可见净人数量蔚为壮观，事态发展极为特殊。

(四)对瞻礼圣物必须收费的陈述

他还在羯若鞠国(曲女城)与那揭罗曷国(阿富汗喀布尔河南岸)，看到瞻仰佛牙、如来顶骨等须赋税(类似购买门票)的现象。如羯若鞠国：

南临伽河，有三伽蓝，同垣异门。……精舍宝函中有佛牙，长余寸半，殊光异色，朝变夕改。远近相趋，士庶咸集，式修瞻仰，日百千众。监守者繁其杂，权立重税，宣告远近，欲见佛牙，输大金钱。然而瞻礼之徒，繁其侣。金钱之税，悦以心竞。每于斋日，出置高座，数百千众烧香散华，华虽盈积，牙函不没。[40][40]

又如那揭罗曷国：

城东南三十余里至酰罗城，……复有重阁，画栋丹楹。第二阁中，有七宝小堵波，置如来顶骨。骨周一尺二寸，发孔分明，其色黄白，盛以宝函，置堵波中。……斯五圣迹，多有灵异。迦毕试王令五净行给侍香花。观礼之徒，相继不绝。诸净行等欲从虚寂，以为财用人之所重，权立科条，以止杂。其大略曰：诸欲见如来顶骨者，税一金钱。若取印者，税五金钱。自余节级，以次科条。科条虽重，观礼弥众。[41][41]

圣物供奉其中，原系伽蓝的殊荣，朝圣者随喜赞助寺院经济是一回事，但向朝圣者索取固定经费，是否会出现圣地俗化与僧侣生活腐化的现象？这就值得注意。但玄奘同样并没有下任何的价值判断，只是作了客观的陈述。

(五)对未受戒者依年齿序次的陈述

玄奘在那烂陀(唐言施无厌)僧伽蓝受学，闻耆旧述说：过往婆罗阿迭多(唐言幼日)王将设会，延请凡圣。当时五印度僧万里云集，二僧后至，经询方知其来自至那国(中国)。王心知二僧为圣，躬往问焉，但已莫知所去。王以此深信佛法，舍国出家。出家既已，由于位居僧末，心常怏怏，怀不自安，认为自己昔为帝王，尊居最上，今日出家，反而卑居众末。他向僧中自述心情。于是众僧和合，令未受戒者以年齿为次。未受戒者以年齿为次，这是那烂陀寺的独特规制，后来也就成了中国佛教的殿堂常规。[42][42]

这又是一项“随方尼”的事例，玄奘对此并无臧否。但是如前节所述，在中国，玄奘对“僧道序次”一事，可就表达了自己强烈的反对意见。

五、 结  语

玄奘的戒律观，这是过往所未专论的议题，而且较诸玄奘在义学方面的见地，既有文献中玄奘戒学论述之相关内容并不太多。但是无论如何，经过这一番文献回顾，我们可清晰归纳以下四点：

一、玄奘面对异国风土民情，会宽容地看待因时因地制宜的“随方尼”，如改变安居月份、改变僧团序次形式等，他都不以为忤，不会陷入教条主义的泥淖。

二、另一方面，何者可以开缘，何者不可开缘，不能随个人自由心证，而应有凌驾于戒条之上的原理、原则以为依凭，这是”随方尼”的分际。作者认为，虽然在既有文献中，欠缺玄奘在这方面的完整观点，但是从他对许多案例所下的断语，可归纳出这样的结论：“令正法久住”与“护生”这两大原则，正是他作律学判断或掌握行为分际时的最高依凭。因此无论如何入境随俗，他总是坚持不食酒肉。

三、作为一位大乘行人，他面对部派僧团的教条主义现象，会直下以判教的方式，将它视为不究竟的“渐教”。显然“渐教”的影响层面，不只是教义而已。

四、他一生风云际会，见过中、印两大强国与许多小邦国的帝王，而且都受到备极崇高的礼遇，但是他不落骄慢，不慕俗誉，一心一意求法、学法、弘法、译经。对于佛教所受到的不平等待遇，则相当介意，念兹在兹，据理力争，以维护僧伽尊严。他虽深受帝王、师长的知遇之恩，但在谦恭感念的同时，依然不忘却牢牢掌握住“令正法久住”与“护生”的原理、原则，倾全力于弘法度生的崇高志业。

至于依现有文献所无法精细判断的议题，诸如玄奘面对各方僧伽规制或生活习惯的差异，如何拿捏其分际？他在中土与众僧共住以从事译业，是完全依于中土旧惯来处理僧事呢，还是多少受到留学见闻的影响，而调整了若干的寺院规制与生活方式？这些只能暂先阙疑，以俟方家。

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[1] 慧立本，彦笺，《大唐大慈恩寺三藏法师传》，大正五○，二四七中。

[2] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二，大正五○，二二六下～二二七上)。

[3] 作”破恶见论」经过，详见《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四，大正五○，二四四下～二四五下。

[4] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷五，大正五○，二四八上。

[5] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷五，大正五○，二四六上～中)

[6] 道宣，《续高僧传》卷四，大正五○，四四六下。

[7] 智升，《开元释教录》卷八，大正五五，五六一中。

[8] 道宣，《释门章服仪》：“木兰一染，此方有之。赤多黑少，若干陀色。”(大正四五，八三七中)。

[9] “草系比丘”，语出《大庄严论经》卷三：“有诸比丘，旷野中行，为贼剽掠，剥脱衣裳。时此群贼惧诸比丘往告聚落，尽欲杀害。贼中一人先曾出家，语同伴言：‘今者何为尽欲杀害？比丘之法不得伤草。今若以草系诸比丘，彼畏伤故，终不能得四向驰告。’贼即以草而系缚之，舍之而去。诸比丘等既被草缚，恐犯禁戒，不得挽绝。身无衣服，为日所炙，蚊虻蝇蚤之所唼娆，从旦被缚，至于日中，转到日没，晦冥大。夜行禽狩，交横驰走，野狐群鸣，鸱枭呼，恶声啼叫，甚可怖畏。……我等今者更无所趣。唯当护戒至死不犯。”(大正四，二六八下)

[10] 五篇七聚，是戒经中依于重、轻罚则而归纳条文的分类法。五篇即五类罚则：波罗夷(梵 parajika)、僧残(梵 samghavawesa)、波逸提(梵 payattika)、波罗提提舍尼(梵 pratidewaniya)、突吉罗(梵 duskrta)。五篇加上偷兰遮(梵 sthulatyaya，即未遂罪)，再将突吉罗(恶作)另行开立恶说，即成七聚。

[11] 慧立本，彦笺，《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一，大正五○，二二二中。

[12] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二，大正五○，二二七中。

[13] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二，大正五○，二五三中。

[14] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二，大正五○，二五五上～下。

[15] 以上初次晋见太宗情节，详见《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二，大正五○，二五三上～下。

[16] 《四分律》卷十五，大正二二，六六九下。

[17] 《四分律》卷十五：”不犯者，若比丘有事往，若被请去，或力势者将去；若先前行军，后至下道避；若水陆道断，贼难、恶兽难、水大涨；若为势力所系缚去；或命难、梵行难不下道无犯。」(大正二二，六六九下～六七○上)。

[18] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷九，大正五○，二七○上。

[19] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷九，大正五○，二七○上。

[20] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷九，大正五○，二七○上。

[21] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷九，大正五○，二七○上～中。

[22] 二表内容，详见《寺沙门玄奘上表记》，大正五二，八二三中～八二四上)。

[23] 《四分律》卷四二，大正二二，八七二中。

[24] 《大唐西域记》卷一，大正五一，八七○上。

[25] 《大唐西域记》卷一，大正五一，八七○上。

[26] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二，大正五○，二二六下。

[27] 《大唐西域记》卷九，大正五一，九二五中。

[28] 《大唐西域记》卷十，大正五一，九二八上。但《西域记》称羯罗苏伐剌那国有“伽蓝十余所，僧徒二千余人”，《慈恩传》卷四则记作“伽蓝十余所，僧徒三百余人”(大正五○，二四○下)，人数略有出入。

[29] 《弥沙塞部和酰五分律》卷三○，大正二二，一九一中。“小小戒”，《四分律》名之为“杂碎戒”。如说：“自今已去，为诸比丘舍杂碎戒。”(《四分律》卷五四，大正二二，页九六七中)

[30]《弥沙塞部和酰五分律》卷三○，大正二二，页一九一下。

[31]《弥沙塞部和酰五分律》卷三○，大正二二，页一九一下。

[32] 《五分律》 卷二二，大正二二，一五三上。

[33] 《大唐西域记》卷一，大正五一，八七二上。

[34] 《释氏要览》卷下，大正五四，三○三中。

[35] 《大唐西域记》卷三，大正五一，八八六上～中。

[36] 《高僧法显传》，大正五一，八五七中。

[37] 《大唐西域记》卷四，大正五一，八九五下。

[38] 《大唐西域记》卷四，大正五一，八九三上。

[39] 《大唐西域记》卷十，大正五一，九三○上。

[40] 《大唐西域记》卷五，大正五一，八九五下。

[41] 《大唐西域记》卷二，大正五一，八七九上～中。

[42] 《大唐西域记》卷十，大正五一，九二三下。