达照法师：禅修要义 第十章 优毕叉颂

第十章 优毕叉颂

《禅宗集》里的正修行包括三部分：奢摩他、毗婆舍那和优毕叉。优毕叉是等持的意思，就是奢摩他和毗婆舍那要等持，止观双运、定慧等持、行于中道，类似天台宗的一心三观。奢摩他的定和毗婆舍那的慧，统一于空性，不一不异，既不执着定，也不执着慧，圆融不二，这就是优毕叉，或者叫中道实相观。

永嘉大师早年修习天台止观，他的止观修行次第是从别教而契入圆教。别教的修行是有次第、有台阶的，一步一步安排得很合理，先要持戒做个好人，然后才能修奢摩他，有了定力以后，再修毗婆舍那。别教就是这样一个由戒得定、由定发慧的修行过程。让我们依次去努力，而后面的境界比前面的要高，完全可以摄持前面的境界。比如发起智慧的人，肯定表现得有定力，而不散乱，也肯定持戒清净。而圆教是完全圆融自在的，修行人能一步契入正位。圆教的修行就如同走一个圆圈，没有起点也没有终点，每个起点都是终点，没有高低、摄持之说，但你必须走得很圆才行，如果走不圆，就回不到终点。那么如何才能走得很圆呢？这就是优毕叉颂所要告诉我们的内容。

我们现在要学习的优毕叉颂，是要止观并重、定慧等持，这个并重、等持并不是平衡的意思。我们常常在思维分析上会这样去理解，好像定、慧是天平左右两个砝码一样，中间有个支撑点是中道，两个砝码要一样重，不能偏，就是行于中道。这样的理解是错误的。

那么正确的中道观是什么呢？分三部分介绍：

一、等持之法总说

夫定乱分歧，动静之源莫二；愚慧乖路，明之本非殊。这句话就是优毕叉的总说。永嘉大师开宗明义地告诉我们，凡夫见和中道观的境界是有差别的，凡夫的境界只看到定乱分歧、愚慧乖路的差别妄相。而中道观的却能看到动静之源莫二、明之本非殊的中道实相。

定就是静，乱就是动。人心有定、乱之分，在感觉上完全不同，但根源却是一个心。比如水有动静二相，动的时候惊涛拍岸，静的时候明月可鉴，根源都是水。愚是，明是慧，乖就是不顺从、不同的意思，人心有愚痴、智慧之分，但本体却没有区别，就如同灯有明、暗的不同，但明、暗之体却完全相同。

所以有中道正观的人，明、暗、动、定的差别相虽然历历在目，但内心不会感到有丝毫的差别，完全没有分别和动摇，不会起贪嗔痴的念头，每一件事情就会处理得恰到好处。所谓“终日吃饭,未曾嚼得一粒米;整日行路,未曾踏得一片地”，不离一切事，不着一切事，这就是真正的等持，是修道路上最难、也是最圆满的一步。

对于凡夫来讲，最难跳出的是凡夫见，也就是辩证的思维、辩证观的局限。辩证的主要内容就是事物都是矛盾两方面组成的，只要有矛，就必然有盾，矛盾是对立又统一、不能分割的。辩证观已经是凡夫最高的思维层次了，它的根源就是道教的阴阳学说。阴阳学说比矛盾论还高一点，高在“阴中有阳、阳中有阴”的这个本源是有灵性的，而矛盾的统一体往往是没有灵性的，所以西方的哲学只知道矛盾可以统一，统一之后是什么，就没有再去研究了。

在一般凡夫看来，动静、善恶、爱恨等等对立的概念，就是有区别的(只看到了矛盾的对立)，没有办法把它统一起来；而有辩证思想，或者道教思想的人，把两者统一起来以后，就以为找到了万物的本源，其实这还是凡夫见，这个本源并不是中道观所说的佛性，而恰恰是轮回颠倒的本源――我执。因为在凡夫看来，动静、善恶、爱恨这些差别相都是真实存在的，既然是真实的，就有一个承载的主体――我，无论你爱也好、恨也好，快乐也好、痛苦也好，动也好、定也好，都是针对“我”的感受而言。就算你修得世间禅定的最高境界，能入定八万四千大劫，还是有个“我”在入定，这个“我”就是如此的根深蒂固，因此佛教里称其为我执。如果理上的我执不破，我们就摸不着佛性的边，也就难以进入优毕叉的修行了。

小乘圣人并没有见到中道。破了人我执，证体的阿罗汉，又执着在法我上，把涅当作万法的究竟处了。在大乘佛法看来，二乘人和凡夫都是愚痴的，叫做愚法三藏，或者叫愚法小乘，在法上又愚痴了，没有大乘无我的智慧，也是我执。阿罗汉自己解脱了，却不来度众生，就是因为有个法我在的缘故。虽然解脱了，但修行上并不圆满，以后还要继续破法我执，从涅生起妙用，所谓证体起用，修行优毕叉，利益一切众生，才能见到万法真正的本源，我们本具的天然大业。无论凡圣、动定、空假……都不粘着，才是莫二、非殊的中道。

就平等的佛性而言，凡夫、二乘圣人、菩萨都没有区别，佛性从来没有离开过任何一个众生，言语动作的当下就是。禅宗祖师讲得更明白了，“饥来吃饭困来眠”，吃饭穿衣的便是。可我们天天吃饭穿衣，却不知道吃饭穿衣的便是什么？大好的天真佛性被凭空跳出来的无明遮蔽，冤枉地成了“我执”。天真圆满之佛性如同被灌多了老酒一样，左摇右晃，不是断，就是常，总是偏离中道，走不出一个圆来。

我们以后在止观的实修中就会发现，修奢摩他的时候把动停下来，完全静止，就会感觉到空，觉得“我已经空了”，其实这还不是真的空，只是我执和空相应了。有人体会到空以后会害怕，如果真空了，那个害怕又从哪里来呢？

如果定力再好一点，长时间都在空的境界里，我们又学了毗婆舍那，知道这个空正是我执，想把我执舍弃掉。这时我们就发现，这个我执永远也舍不完，舍了一个又一个，舍了一个又一个，很多修行人到了这里，就无计可施了，这是因为他在知见上存在误区的缘故。

其实我执是虚妄不实的，如果你认为有个我执能舍弃，舍弃了我执，好像就是无我了，这种把我执和无我对立起来的观点，恰恰是凡夫见。就算按照凡夫的辨证法，这也是不可能的，矛和盾是互相依赖才能存在的，舍弃了恶，善还能存在吗？消灭了我，你还能存在吗？舍弃了我执，怎么可能再有个无我存在呢？

永嘉大师在《证道歌》里说“无明实性即佛性，幻化空身即法身”，我执的当下就是无我。我们这个业报身和佛的法身也没有任何区别，并没有一个我可以舍弃，也没有一个无我可以成佛，你只要看清楚、确定了这一点，就能把凡夫的知见一扫而光，从此进入圣人的预流位。虽然入流了，其实也无所入、无能入，如《金刚经》所说：“须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹……若阿罗汉作是念：‘我得阿罗汉道。’即为著我人众生寿者。”

所以并没有一个真实的我执可以破，也没有一个真实的中道可以修，我们要破掉的是着相的错误知见。凡夫的知见就如同各种各样的变色镜，变色原理就是以我执为基础的各种知见、价值观，每个人的价值观不同，就如同戴着不同颜色的眼镜，本来完全相同的本体就幻化出各种不同的颜色。但我们无量劫以来戴眼镜习惯了，所以根本不知道自己看东西时还戴着眼镜，就为显现的各种不同的颜色争执不休，把本来安定的身心搅成一片混乱。其实只要你发现眼镜的迷惑性，把眼镜一扔掉，马上就发现万法的当下即涅，我执的当下即解脱，并不需要另起炉灶。佛说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”如果不破着相的毛病，总想带着凡夫的知见成佛，那么修上千万年也是枉然。

当然，如果你破了我执，也不会立刻化一股烟儿飘去成佛，还是会照样吃饭穿衣，你的汽车、房子、钱财、债务也不会一下子全跑到别人那里去。只是你心里的执着完全没有了，即使房子、土地、老婆、孩子都成了别人的，你也不着急而痛苦了。如果不是别人的，你也会继续随缘和他们生活。表面和普通人一样，内心却完全契入了无为的涅，这就是解脱的中道。

就像我们射箭一样，弓就如同凡夫的身心，那个箭就是我们的真心佛性，我们修行奢摩他和毗婆舍那就是拉弓的过程，不要以为把弓拉满就能把箭射出去，其实拉满了你不放手，箭还是出不去。所以我们修满了止观之后，就要把止观全部放下，就像把弓拉满了箭才能出去一般，再进入优毕叉的修行，我们就真正地自在解脱了。不过射出去的只是箭，并不是弓和箭一起消失了，弓还是留在你的手上，箭却从此无影无踪了。

所以优毕叉颂一开始就告诉我们，凡夫和圣人看起来有愚慧的差别，其实本体完全相同。即使是佛菩萨再来，也和我们一样有身体，一样吃饭菜，一样有生死。可菩萨的生死就是涅，我们的涅却是生死，菩萨觉得我们活得太冤来度我们，我们却觉得自己过得很得意，对本来面目根本不感兴趣，却造恶多端，频频地堕落到三恶道里去，连累了菩萨发起无边大愿：我不入地狱，谁入地狱？地狱不空，誓不成佛！想想真是惭愧！既然相即是空，那么为何会有众生与佛呢？我们为什么还要修行止观呢？

二、止观和定慧的关系

永嘉大师告诉我们，群迷从暗而背明，舍静以求动。群迷就是指我们这些迷惑的众生，因为无明的缘故，跟随黑暗的愚痴，舍弃了光明的智慧；因为执着的缘故，不停地去追求外相，舍弃了宁静和安详。

动就是一种不停追求的状态，我们总希望动，内心喜欢激动、激情，恋爱时如胶似漆的两个人一结婚安定下来，没有激情了，就又想离婚、搞搞婚外恋；身体也一样，喜欢变化、运动，如果天天是一样的衣服、一样的发型、一个姿势，没有多久你就受不了了。所以凡夫背明从暗多时，已经不习惯宁静了，这其实就是无常的表现，也就是我们止不下来、入不了禅定的原因。

修奢摩他完全是一种静止的状态，任何动摇都不应该存在，包括你的身体、想法、念头，乃至你的任何一个呼吸。如果你意识到它是动的，就说明你的心并没有跟奢摩他相应，没有完全的静止。只有完全感觉不到时间的变化、空间的差异，这才是修止的状态。

这个状态看起来很难，却是我们本有的状态，所以每一个凡夫都有入定的本事，只是你动惯了，不习惯本有的定。一静下来就觉得很空虚、无聊、寂寞，浑身都不得劲，就像犯了毒瘾一样，赶紧去追求动，动一下才觉得又活过来了，凡夫迷就迷在这里，这就是背明从暗造成的。

永嘉大师接着又讲了开悟的人的修行过程，众悟背动而从静，舍暗以求明。背和舍都是离开，从和求都是希求，众悟就是开悟的人，看清了万法无常的真相，就会修行奢摩他，背离动相，回归本来的宁静。舍弃黑暗的愚痴，追求光明的智慧，就要修行毗婆舍那。

我们以前讲过，在凡夫的心态里，动得最厉害的就是第六意识妄想心，也就是所谓的意识、思想，一天到晚不停地在认识、思考、分析、考虑、判断。佛教里称这个第六识的动相为妄想，我执是第七识。

那么我们修奢摩他时，首先就要把妄想心停下来，妄想停下来以后，好像心平时的动相没有了，很像“一念不生，了了分明”的感觉，其实这就是最具伪装性的第七识――我执。这个时候，我们要保持在这里，时间久了，就如同本来以为很干净的水，再静止一段时间后，就又会发现其中还有很多脏东西存在一样。你会发现原来第七识也是不停地在动的，这个发现就是毗婆舍那(观)，可是当定力不够时，我们看不到，观不起来，所以就先要修奢摩他(止)。这个第七识的动相，佛教里称作“思量”，是比较细的妄想，却动得非常快，快到必须有定力的人才能看到，没有定力的凡夫却以为它很清净、安定。

这就像电视、电脑的荧光屏一样，那些人物、图像等等显现出来，都是无数的光信号飞速变幻的结果，可是我们只看到人物，却看不到光的变幻，只能通过特殊的仪器才能检查到它。电视机出毛病的时候，有很多“雪花”闪来闪去的，那些雪花就是原始的光信号。看电视、电脑比看书累很多，就是因为眼睛还是能觉察到光的变幻的缘故，如果光的信号快到眼睛无法觉察，像纸一样稳定，那眼睛就不会感觉很累了。以后科学再发展了，可能会制造出这样的电视、电脑屏幕来。

只要有动摇就是无常，就是生死，就不是我们的真心。这个貌似安静的我执是凡夫定境中的最高境界，它是我们轮回的主体，如果破除了我执，就是出三界的圣人；破除不了我执，就还是凡夫。刚刚开悟的人虽然有了出离的智慧，但定力往往不够，所谓“力未充也”，不一定马上就能破掉我执，摆脱无常生死的纠缠，就要去修奢摩他(止)。如果修奢摩他(止)见到我执以后，在定力充足的情况下再由师父指点开悟的，那一下子就能把我执破除掉，生死同时也就了了，所以任何修行都离不开定和慧。

明生则转愚成慧，静立则息乱成定。智慧生起之后，就把愚痴转为了智慧；静就是涅、寂静的状态，习惯了宁定以后，自然就使动摇的心安息下来，变得稳定了。所以我们修行并不是要把愚痴和动乱灭掉，而是“转”过来，转愚成慧，转动为定，不能“灭”，因为体是一个，把愚痴灭了，智慧也就灭了。

智慧是不能灭的，我们修行佛法就是为了舍暗以求明。暗就是无明，我执就是最大的无明，我们把我执一舍掉，整个身心就化作一片光明，这就是真正的智慧生起来了。这种智慧的光明生起来，就永远也不会消失，首先能把自己的身心世界照透，你看自己任何的起心动念，就如同看飞鸟入空一样清晰，你能看着它起，看着它灭，它是它，你是你，两不相干，所以任何妄念都无法让你产生动摇了，这就是定慧初起的一种状态，叫做自受用身。

智慧是有大小区别的，把自己照透彻了只能算小智慧。如果继续修行，智慧的外围可以无限地扩大，周围人有什么问题，来龙去脉你都能看得很清楚，因此可以很好地利用这些因缘，引导他们走入佛法的正路，使众生都能感受佛法的受用，这叫做他受用身。行者到此，已经做到舍暗求明，转愚成慧了，但还有光明相的执着，没见到定慧等持的佛性，因此还不算优毕叉的修行。

定立由乎背动，慧生因乎舍暗。禅定是由背离动相得到的，智慧是由舍弃愚痴得到的。所以入定一点也不难，就是把身体的动、思想的动全都心甘情愿地停下就行了，千万别自作聪明地瞎琢磨，定是个什么感觉？慧是个什么味道？想来想去只能障碍定、慧的生起。因为暗动连系于樊笼，静明相趋于物表。暗动是和樊笼牵连着的，暗是心的愚痴，动是身心的动乱，暗、动分别是我们编制生死樊笼的经线和纬线，樊笼就是尘网、牢笼，把我们的真心佛性紧锁在里面，不得自由。静是止，明是观，物表就是物外、万物之外，相趋就是互相跟随，止和观相互跟随着用功，不偏于定，也不偏于慧，就能超然物外，获得生命的解脱和绝对的自由。

所以物不能愚，功由于慧；烦不能乱，功由于定。定慧更资于静明，愚乱相缠于暗动。不被万物所愚弄，或者说不被表相所瞒，是智慧的功劳；不被烦恼所乱，是定力的功劳。资是增加的意思，定力和智慧生起来以后，止和观的修行就更加有效了；反之，愚痴和动乱会让无明和烦恼缠缚得更加深重。这是讲的定慧和止观、暗动和愚乱的关系，就是止观和定慧互为因果，愚乱和暗动互为因果。止观的结果不可能是暗动，也不可能从愚乱生出定慧来，那么我们如果想得定力和智慧，就必须修行止观，不能继续愚乱、暗动。所以修行人打坐时，就要修止观，来生定慧；平常在生活中要保持定慧的状态，注意自己的起心动念，以资止观。

修行人打坐时修了一点止，平常可能妄想不会太多，可是往往会在无记中生活，内心没有智慧明灯的照耀，和普通凡夫一样，随着串习在生死里流浪，却丝毫也没有意识到，这就不是修行的状态。修行的状态是必须提起觉照，看清楚“明明白白却没有动摇”的这个第七识状态，或者内心很光明的状态，还是照样去待人接物、穿衣吃饭。表面上一点也看不出来和平时有什么区别，但内心的感觉完全不一样，这就是做功夫了，时间一长，内心境界和不做功夫的人就大相径庭。所以大家虽然都同样出家，同样修行，同样穿衣吃饭，甚至同样弘法利生，但对佛法的受用却有很大的差别，原因就在于平常是否会用功，能不能做到定慧和静明互资互生。

永嘉大师开始告诉我们动静之源莫二，明之本非殊，为什么又让我们背动从静、舍暗求明呢？这就是大师的良苦用心所在。因为学了优毕叉以后，有的人什么话都不敢说了，觉得没办法确定哪个是对的，哪个是错的，什么事也不做了，反正修行不修行一个样，天天混日子。另一种人呢，反而什么话都敢说，什么事情也都敢做了，反正对错都一样，涅就是轮回，这就是善恶不明、是非不清了，那如何谈得上慧呢？心里很动乱，又如何谈得上定呢？既不是定，也不是慧，怎么可能和优毕叉扯上关系呢？连什么是善、什么是恶都不知道的人，就以为自己能超越善恶了，甚至到处去告诉别人，“真即是假、假即是真、善即是恶、恶即是善”，这不是大妄语是什么呢？

所谓非殊、莫二是对体而言，对于没有证体的凡夫来说，静和动、定和乱是截然不同的两种概念，绝对不能说愚痴就是智慧、定就是动、恶就是善、善就是恶、烦恼就是菩提等等，因为如是因得如是果，善恶报应丝毫不爽。修行如逆水行舟，这样胡说就是顺水而下，知见一错，永无回头之日，所以我们必须要把是非分清楚，绝对不能含糊。

比如有些人常说“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，好像很潇洒、很透彻，和济公活佛一样，其实他根本不懂济公说这句话的意思，他不知道济公活佛还有一句话：“你们要按我说的去做，不要按我做的去说。”因为说的往往是离题千里，做的才有真实受用，所以天台宗把不做只说的人叫做“鼠唧鸟空”，老鼠唧唧地叫，还以为老鼠也知道“真即(唧)是假，假即(唧)是真”；有一种鸟会发出“空、空”的叫声，就以为鸟也知道“一切法皆空”的道理，其实他们哪里会知道呢？

优毕叉并不否认一切相，因为相性不二，相就是性，性就是相，相的繁复多样、无穷无尽正好是空性的完美体现，但前提是我们必须先认识到相和性之间的区别，以及止和观、静和动之间的区别，否则连止和观都搞不明白，就不可能进入中道的修行。因为中道就是要做到定慧等持，慧就是一切相清清楚楚、了了分明，定是不受一切相的干扰而动乱。所谓大智若愚，外表看和傻瓜差不多，好的不知道去抢，不好的也不知道拒绝，内心却有洞彻因果的大智慧，并不是像傻瓜似的什么都不知道，这哪里是凡夫的境界呢？

有些人会出现这种胡言乱语的状况。曾经有个学生，听了中道观以后，连课也不上了。师父劝他修行，他说一切都是圆满的，我不修行也是圆满的，自己回小庙自在去了。过了大约两年，他又打电话给我，说还想过来听法，继续学习，感觉很受用，我就问他：“你现在是不是受用就是不受用啊？”他也不敢再胡说了。

所以中道不是讲出来的，而是行出来的，是内心真正的觉受。凡夫既没有定，也没有慧，凭什么能去等持呢？这是我们必须重视的问题。比如那位学生选择回小庙的时候，内心根本没有等持的觉受，只是在相上去符合，拿表相来掩盖内心真实的目的，就是想回小庙休息、不想修行的这个目的。中道就被隐秘地利用为一个堂而皇之的借口，这就是我执的可怕之处，没有修行的人很难觉察，被我执一利用、一耽误，就不知道荒废到何时了。所谓“学习大乘禅法，需要大善根”的原因就在这里。如果没有大善根，那就需要等你修止修到一定程度了，就好像把炸药都准备好了，需要智慧点一下火的时候再告诉你，让你能一言之下就把我执粉碎掉，完全解脱自在。见到真相以后，你就真明白了，原来“不二”是这个意思。我们明白了动静、定乱的区别之后，再来看永嘉大师的优毕叉颂，就不会胡言乱语了。

三、性相不二，非寂非照

动而能静者，即乱而定也。如同由动变静一样，我们的身心也能由乱转为定。暗而能明者，即愚而慧也。如同内心从暗变亮一样，我们也能由愚痴转为智慧。如是则暗动之本无差，静明由兹合道；愚乱之源非异，定慧于是同宗。如是就是因此的意思，后面两句对仗工整，说的其实是一个意思，暗动之本和愚乱之源就是凡夫内心黑暗和动乱的本源，就是第七识――我执，静明就是定慧、止观，兹和是都是指第七识，道和宗都是指涅本体，我执同时也是进入涅的门径。

学过物理的人都知道，真正的天空是无色透明的，可我们根本看不到真正的天空，只能看到蓝天，其实蓝天并不是真正的天空，而是空气中的粒子把天空本有的光明散射以后发出的颜色。如果用天空比喻真心的话，蓝天就如同我们这里讲的第七识，而蓝天下面的云层就如同第六识，也就是妄想心。

观察天空的时候，往往只注意到云层。各种各样的云彩飘来飘去，乌云、白云、阴天、晴天，吸引了我们的注意力，我们常常以为这就是天空了，连云层后面的蓝天我们都很少注意到，更别提整个的天空了。

偶尔天气好的时候，蓝天突然现前了，我们就感觉很舒畅。以后不管阴天、晴天，我们就知道这些都和蓝天无关，蓝天根本不是这个样子。所谓动而能静者、暗而能明者，就是乌云、白云的变化，而它们的本源――蓝天，却从来没有变化过。凡夫的迷惑就在这里，妄想来的时候，我们就以为自己的心很乱，被自己停不下来的妄想逼得很烦恼，其实心从来没有乱过，我们却完全不知道，都被变来变去的妄想给骗了。

如果我们想见到真心，也就是道、宗(真正的天空)，就要学会不被妄想(云层)所迷惑，先看到我执(蓝天)，不管妄想(云层)如何变化，我们的注意力都在我执(蓝天)这里，这样就能做到即乱而定也，即愚而慧也，这就是修行观照的关键所在。

就像必须通过蓝天才能见到真正的天空一样，既然我执是凡夫颠倒的根源，凡夫也必须经由我执才能见到真心佛性，证入涅实相。所以说“静明由兹合道，定慧于是同宗”，合道与同宗之路都是从这里走过去的，我执就是我们真正用功修行的下手处。

刚开始打坐时，妄想心停不住，我们不要再起厌烦它的心，它乱它的，我们不被它转。只要如法地念佛、持咒、数息，就是乱而能定。就像只见蓝天不见云朵一样，渐渐就能见到天空的真相了，所以说“暗而能明”。蓝天不是天空的真相，这叫做“暗”，可它依旧能放射出光明，将云朵的来来去去照得清清楚楚，这叫做“明”。很多人修行到一定境界时，好像人情世故全不会了，既不懂得赚钱，也不懂得走关系，思想行为又很正常，其实这就是大智若愚。对人世间的纷乱复杂洞若观火，内心却一点也不复杂，非常纯净，无论境界如何，心里也不会有动摇和痛苦，能够暗动之本无差，愚乱之源非异，这种人就是即愚而慧也。其实天空和蓝天、凡夫和圣人又有什么区别呢？于是静明由兹合道，定慧于是同宗，一切众生瞬时成佛，亦无一佛可成，这才是中道。

那么拥有中道妙观的人，宗同则无缘之慈，定慧则寂而常照。寂而常照则双与，无缘之慈则双夺。宗同就是众生都是佛，这就是最大的缘份了，所以佛菩萨对一切众生都如同慈母对待亲生子女一般，帮助我们不需要任何理由。因为众生看不到宗同，才称佛菩萨的慈悲为无缘之慈。佛菩萨救度我们，既不是因为有个定要试试，也不是因为有个慧要发挥发挥，而是完全出于佛性的本能，这叫双夺，夺就是夺取、舍弃，所以说无缘之慈则双夺。宗是万法的本体，定慧是本体的相用，比如水是体，定就如同水任何时候都能保持干净清澈，慧就如同水的种种功能，既可以解渴，又可以洗衣、发电等等，水同时存在这两个特点，佛性的本体也如此，同时具备定和慧的相用，因此能寂而常照。双与就是本体的两种相用宛然彰显，完全是无为无相地利益一切众生。天然大业，不假装潢，刻意求全，反致损伤。

双夺故优毕叉，双与故毗婆奢摩。把定慧都舍弃了，完全无为无相了，就是优毕叉，也叫做中道实相观、中道妙观；双与就是毗婆奢摩，也就是观照、智慧。观照已经包含了奢摩他(止、定)在里面，因为没有止，你就观不起来；止到一定程度了，自然能起观，有了观，必然已经成就了止。止观都具备了，能止观双运了，才能谈得上止观双夺，也就是优毕叉，这是修行境界提高必经的次第。

以奢摩他故，虽寂而常照；以毗娑舍那故，虽照而常寂；以优毕叉故，非照而非寂。这三句话就是对定慧等持、中道佛性的描述。佛性本来就是定的，但这个定不是死定，所以虽寂而常照，虽然一念不生，但能了了分明；佛性也是本俱智慧观照的，但这个观照并不是动相，不会让心起任何波澜，所以虽照而常寂，虽然了了分明，却又一念不生；佛性又是完全无为无相的，虽能照能寂，却于体了不可得，这就是优毕叉。

照而常寂故，说俗而即真；寂而常照故，说真而即俗；非寂非照，故杜口于毗耶。这是永嘉大师告诉我们佛经的本意，佛经说空说有，学人很糊涂，常常以为佛经自相矛盾。其实，佛是不妄语者，所有佛经都是为了把中道佛性指示给我们，没有一字离佛性而说的。照而常寂故，说俗而即真，是为凡夫讲的“色不异空”的经典；寂而常照故，说真而即俗，是为小乘圣人讲的“空不异色”的经典；非寂非照，故杜口于毗耶，这是为大菩萨讲的大乘了义的经典。《维摩诘经》讲述维摩居士在毗耶生病的时候，文殊菩萨去探望他，并问什么是不二法门，结果维摩居士默然不语。杜口就是不说话的意思。中道佛性是离语言、绝文字，根本讲不出来的，世尊曾说 “吾四十九年住世,未曾说一字”，就是这个意思。

所以中道绝对不是凡夫的境界，优毕叉不是那么容易就能修的，必须破除我执之后，才能起修，成就三身、四智、五眼、六通等等的妙觉佛果方臻圆满。