妙境法师：金刚般若波罗密经讲记

目录

金刚经讲记

前辑．前言

金刚经冠科

前言

释经题

叙传译

前辑．正释经文．壹

正释经文．一

正释经文．二

正释经文．三

正释经文．四

正释经文．五

正释经文．六

正释经文．七

正释经文．八

正释经文．九

正释经文．十

前辑．正释经文．贰

正释经文．十一

正释经文．十二

正释经文．十三

正释经文．十四

正释经文．十五

正释经文．十六

正释经文．十七

正释经文．十八

正释经文．十九

正释经文．二十

前辑．正释经文．参

正释经文．二十一

正释经文．二十二

正释经文．二十三

正释经文．二十四

正释经文．二十五

正释经文．二十六

正释经文．二十七

正释经文．二十八

正释经文．二十九

正释经文．三十

前辑．问答

问答．一

问答．二

问答．三

问答．四

问答．五

金刚般若波罗蜜经 讲记(前辑)

境长老宣讲于美国法云寺

金刚般若波罗密经冠科

甲一、序分二 乙一、通序

如是我闻：一时，佛在舍卫国树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。

乙二、别序

尔时，世尊，食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

甲二、正宗分二 乙一、开显无为法胜义谛相二 丙一、摄受已成熟菩萨方便三 丁一、般若体门二 戊一、须菩提问二 己一、赞佛

时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：「希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨！

己二、请问

世尊！善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？」

戊二、佛答二 己一、赞许

佛言：「善哉！善哉！须菩提！如汝所说『如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨！』汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心！」

「唯然，世尊！愿乐欲闻！」

己二、正答三 庚一、发菩提心四 辛一、广大心

佛告须菩提：「诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类─若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想非无想，

辛二、第一心

我皆令入无余涅而灭度之。

辛三、常心

如是灭度无量无数无边众生，

辛四、不颠倒心

实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。

庚二、修无相行

复次，须菩提！菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虚空可思量不？」「不也，世尊！」「须菩提！南、西、北方、四维、上、下虚空可思量不？」「不也，世尊！」「须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提！菩萨但应如所教住！

庚三、得无相果

须菩提！于意云何？可以身相见如来不？」

「不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。」

佛告须菩提：「凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，即见如来。」

丁二、信受门二 戊一、须菩提问

须菩提白佛言：「世尊！颇有众生得闻如是言说章句，生实信不？」

戊二、佛答三 己一、标

佛告须菩提：「莫作是说！如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。

己二、释信者相三 庚一、持戒清净

当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句乃至一念生净信者，

庚二、修福无量

须菩提！如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。

庚三、得无相慧

何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。

何以故？是诸众生，若心取相，即为着我、人、众生、寿者。若取法相，即着我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即着我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：『汝等比丘！知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法！』

己三、引证

须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？」

须菩提言：「如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说，非法、非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。」

丁三、格量显胜称叹劝修门三 戊一、举外施格量二 己一、正举二种财施格量称叹二 庚一、正举二施格量受持般若一四句偈二 辛一、举三千世界七宝布施格量四句二 壬一、正举财施格量二 癸一、正举财施

「须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德宁为多不？」

须菩提言：「甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多。」

癸二、格量般若

「若复有人于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。

壬二、释成格量之义三 癸一、能成佛菩提

何以故？须菩提！一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提！所谓佛法者，即非佛法。

癸二、能成声闻果

须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：『我得须陀洹果』不？」

须菩提言：「不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。」

「须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：『我得斯陀含果』不？」

须菩提言：「不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。」

「须菩提！于意云何？阿那含能作是念：『我得阿那含果』不？」

须菩提言：「不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。」

「须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：『我得阿罗汉道』不？」

须菩提言：「不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：『我得阿罗汉道』即为着我、人、众生、寿者。世尊！佛说我得无诤三昧人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：『我是离欲阿罗汉。』世尊！我若作是念：『我得阿罗汉道。』世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。」

癸三、能成菩萨道三 子一、得无生忍

佛告须菩提：「于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？」 「不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。」

子二、庄严净土

「须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？」

「不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。」

「是故须菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心！

子三、得法性身

须菩提！譬如有人身如须弥山王，于意云何？是身为大不？」

须菩提言：「甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。」

辛二、举恒沙界七宝布施格量四句二 壬一、明财施福多

「须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？」

须菩提言：「甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙？」

「须菩提！我今实言告汝：若有善男子、善女人以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界以用布施，得福多不？」

须菩提言：「甚多，世尊！」

壬二、明法施格量

佛告须菩提：「若善男子、善女人于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。

庚二、称叹般若在处处贵在人人尊

复次，须菩提！随说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间天、人、阿修罗皆应供养如佛塔庙，何况有人尽能受持、读诵！须菩提！当知是人成就最上第一希有之法！若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。」

己二、辨于经名二 庚一、须菩提问

尔时，须菩提白佛言：「世尊！当何名此经？我等云何奉持？」

庚二、佛答二 辛一、答经名

佛告须菩提：「是经名为金刚般若波罗蜜。

辛二、答奉持二 壬一、略答

以是名字，汝当奉持！

壬二、详答三 癸一、化法离言

所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。须菩提！于意云何？如来有所说法不？」

须菩提白佛言：「世尊！如来无所说。」

癸二、化处非实

「须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？」

须菩提言：「甚多，世尊！」

「须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。

癸三、化主无相

须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？」

「不也，世尊！不可以三十二相得见如来，何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。」

戊二、举内施格量二 己一、舍恒沙身命二 庚一、正明格二 辛一、正明舍恒沙身

「须菩提！若有善男子、善女人以恒河沙等身命布施；

辛二、正格

若复有人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多！」

庚二、领解劝行二 辛一、领解述成二 壬一、领解四 癸一、自领解

尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言：「希有世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经！

癸二、他领解

世尊！若复有人得闻是经，信心清净，即生实相，当知是人成就第一希有功德。世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。

癸三、明自领解为易

世尊！我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。

癸四、明他领解为难三 子一、正明

若当来世，后五百岁，其有众生得闻是经，信解受持，是人则为第一希有！

子二、释信为难

何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。

所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。

子三、重释无相所以

何以故？离一切诸相，即名诸佛。」

壬二、佛述成

佛告须菩提：「如是！如是！若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有！何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。

辛二、劝行二 壬一、忍辱离相劝

须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生恨。

须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故须菩提！菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心！不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心！若心有住，则为非住，是故佛说菩萨心不应住色布施。须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施！如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，则非众生。

壬二、佛说无虚劝二 癸一、引五语证

须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。

癸二、引所证法

须菩提！如来所得法，此法无实无虚。须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入，则无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。

须菩提！当来之世，若有善男子、善女人能于此经受持、读诵，则为如来以佛智慧悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。

己二、举日三时舍恒沙身命二 庚一、明舍身命二 辛一、正举舍身

须菩提！若有善男子、善女人初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；

辛二、格量

若复有人闻此经典信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说！

庚二、称叹劝修四 辛一、叹法

须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德！

辛二、叹人

如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人、悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，着我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受、读诵、为人解说。

辛三、重叹法

须菩提！在在处处若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养；当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处。

辛四、重叹人

复次，须菩提！善男子、善女人受持、读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。

戊三、举佛往因格量三 己一、举往因

须菩提！我念过去无量阿僧劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。

己二、格量

若复有人于后末世，能受持、读诵此经所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分乃至算数譬喻所不能及。

己三、结叹难思

须菩提！若善男子、善女人于后末世，有受持、读诵此经所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议！」

丙二、付嘱未成熟菩萨方便三 丁一、劝发菩提心二 戊一、须菩提问

尔时，须菩提白佛言：「世尊！善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」

戊二、佛略答二 己一、四心相应

佛告须菩提：「善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：『我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。』何以故？若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。

己二、引证二 庚一、佛无法得菩提二 辛一、约因上说

须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？」

「不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。」

佛言：「如是！如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。

须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我授记：『汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。』以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：『汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。』

辛二、约得果说三 壬一、标如义

何以故？如来者，即诸法如义。

壬二、无得即是得

若有人言：『如来得阿耨多罗三藐三菩提。』须菩提！实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

壬三、譬喻

须菩提！譬如人身长大。」

须菩提言：「世尊！如来说人身长大，则为非大身，是名大身。」

庚二、菩萨化他无所有二 辛一、教化众生

「须菩提！菩萨亦如是。若作是言：『我当灭度无量众生。』则不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。

辛二、庄严佛土

须菩提！若菩萨作是言：『我当庄严佛土。』是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。

丁二、赞佛得无上菩提具无量功德二 戊一、圆证法身功德二 己一、正叹五 庚一、知见圆明

须菩提！于意云何？如来有肉眼不？」「如是！世尊！如来有肉眼。」

「须菩提！于意云何？如来有天眼不？」「如是！世尊！如来有天眼。」

「须菩提！于意云何？如来有慧眼不？」「如是！世尊！如来有慧眼。」

「须菩提！于意云何？如来有法眼不？」「如是！世尊！如来有法眼。」

「须菩提！于意云何？如来有佛眼不？」「如是！世尊！如来有佛眼。」

「须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？」「如是！世尊！如来说是沙」。

「须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？」「甚多！世尊！」

佛告须菩提：「尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

庚二、福德具足

须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？」

「如是！世尊！此人以是因缘，得福甚多。」

「须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。

庚三、身相具足二 辛一、具足色身

须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？」

「不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」

辛二、具足诸相

「须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？」

「不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。」

庚四、法音遍满

「须菩提！汝勿谓如来作是念：『我当有所说法。』莫作是念！何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。」

庚五、信众殊胜

尔时，慧命须菩提白佛言：「世尊！颇有众生于未来世闻说是法，生信心不？」

佛言：「须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。」

庚六、正觉圆成

须菩提白佛言：「世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？」

佛言：「如是！如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。

己二、校德

须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持、读诵、为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。

戊二、示现化身事业四 己一、化凡夫众

须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：『我当度众生。』须菩提！莫作是念！何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提！凡夫者，如来说则非凡夫。

己二、现化身相二 庚一、相好二 辛一、正说

须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？」

须菩提言：「如是！如是！以三十二相观如来。」

佛言：「须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。」

须菩提白佛言：「世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。」

尔时，世尊而说偈言：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。须菩提！汝若作是念：『如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提。』须菩提！莫作是念：『如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提。』须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。

辛二、校德

须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施，若复有人知一切法无我得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。」

须菩提白佛言：「世尊！云何菩萨不受福德？」

「须菩提！菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德。

庚二、威仪

须菩提！若有人言：『如来若来、若去、若坐、若卧。』是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。

己三、大千界二 庚一、微尘

须菩提！若善男子、善女人以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不？」

须菩提言：「甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，则非微尘众，是名微尘众。

庚二、世界

世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，则是一合相。如来说一合相，则非一合相，是名一合相。」

「须菩提！一合相者，则是不可说，但凡夫之人贪着其事。

己四、说无我义

须菩提！若人言：『佛说我见、人见、众生见、寿者见。』须菩提！于意云何？是人解我所说义不？」

「不也，世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。」

丁三、劝发奉持二 戊一、应如是知见信解

「须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。

戊二、应如是受持诵说

须菩提！若有人以满无量阿僧世界七宝持用布施，若有善男子、善女人发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持、读诵、为人演说，其福胜彼。云何为人演说？不取于相，如如不动。

乙二、正观有为法世俗谛相

何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观！」

甲三、流通分

佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

一、前言

《金刚般若波罗蜜经》受持读诵的人很多，宣讲的法会也不算少，但我们在禅七中讲《金刚经》的意思何在？它是在静坐时可以用的法门！这样说，《金刚经》不但是受持、读诵、讲说，也是修行的意思。

从经论中佛菩萨的法语来看，应该是先学习佛法，通达了禅，才坐禅的。当然有的人是如此，可是我感觉多数人不是这样子，那只能一面坐禅，一面学习。有的人欢喜坐禅，但不欢喜学习佛法，认为学习佛法和修行没有关系，也有这样知见的人；这种知见是距离佛陀的本怀很远很远很远，若不学习佛法，就没有正知正见！

正知正见从经律论中来，学习经律论才能慢慢地得到正知正见，然后用正知正见来修禅。说：「我不学习！」不学习就没有正知正见，那么所修的禅是不是佛法？可能就是外道了，所以学习佛法是非常重要的！

二、释经题

「金刚」：是譬喻般若；它是世间的一种宝物，有人说是钻石，就是指它非常的坚固，能破坏其它的一切物质，而其它的物质不能破坏它。般若的智慧也是这样子，它能破除一切烦恼，而不为烦恼所破。

「般若」翻成中国话就是智慧，这不是凡夫的智慧，而是佛法中所赞扬、所尊重的圣人的智慧，凡夫是需要经过一番的学习才能的。这智慧究竟是什么呢？现依《大慧度经宗要》上的解释择要说明：

解了义是般若波罗蜜义：解了就是明白一切法都是缘起的智慧。

无知义是般若波罗蜜义：为什么无知呢？证悟第一义谛的时候，心里没有分别；若有所知，就不能明白实相的道理，所以无分别义是般若义。解了义是指后得智，无知义就是指根本智。

破坏义是般若义：破坏什么呢？破坏一切可言性相义，一切可言说的性相，都可以破坏；「可言」：可以用言说表达、用内心分别的，都是可破坏的、不真实，是虚妄的。譬如说，现在心里想高山，山里面有树也有河流；或想太平洋的大海。若心里不想，高山、大海就没了；所有的言说义、分别义都是这样子。佛菩萨所证悟的诸法实相，是离言说相的。我们平常用言说表示：「诸法实相」、「第一义谛」，这是方便，若不用言说，我们没有办法明白；但是，这些可言说、可分别，都是可破坏的。破坏一切言说义、一切分别义，是般若义。

不破坏义是般若义：不坏假名而证悟诸法实相，这又是一个意思。因为一切言说思议都是虚妄的；没有语言文字，内心就不能思惟观察，那怎么能得圣道呢？所以佛菩萨不破坏假名字，利用语言文字来开示，我们因此才能悟入诸法实相，故不破坏也是般若义。

远离义是般若义：远离什么呢？远离一切取相执着，才能得到般若的智慧。执着是凡夫特有的相貌，只要是凡夫都有执着心，执着：这是好的、这是坏的、这是端正的、这是美妙的、这是女人、这是男人。其实，如果通达诸法实相，男人、女人都是虚妄，都是毕竟空寂的；毕竟空寂里没有男也没有女。凡夫不能这样明白，就什么都执着，连做梦也是执着。「哎呀！这个梦不得了！」好的也能动心，坏的也能动心，一得一失、一起一落，这心随时会浮动；若不知道这一切都是虚妄的，那就是没有般若波罗蜜。若能于一切法不取着，也就是于一切法不受，不受一切法就能得无生法忍、得阿罗汉，乃至到佛的圆满境界了！远离一切取着，这是般若义。

不远离是般若义：成就无分别智，就能契合诸法如义，这就是般若义；若不得般若的智慧，怎么能证悟诸法实相呢？所以不远离也是般若义。

般若以金刚相做譬喻，就表示般若它不可破坏的意思。

我们按凡夫境界的智慧来说明，譬如说一件事不关乎我本身的利害，成功了对我没有利益，失败对我也没有利益，这时说话可能公平一点，别人容易接受，也可说是有智慧；若是说真实话对自己有伤害，说谎话能有利益，那就不讲道理了；公平的智慧被利害隐没、破坏了。这就看出来：凡夫也不是一点智慧没有，但那个智慧可破坏。

平常学习金刚般若波罗蜜，能观一切法空如实相，不动不颠倒，若是忽然见到满意的境界，出现贪心，观一切法空的智慧就不能显现。没有事情时，观一切法空，可能观得上来；等到如意、苦恼事情来时，就不能观了。这就显示出：什么是金刚般若，什么不是金刚般若。

这里还有一点事情。譬如说：佛教徒奢摩他修得不错，修不净观成功了，能从欲界定、未到地定，达到色界初禅、二禅、三禅、四禅时，欲界的境界不能动其心，他没有欲的这件事，但是欲的种子还在；等到色界天的禅定无常失坏了，又来到欲界的时候，欲还会起来。为什么呢？因为只修禅定，没有般若波罗蜜，只能把欲的烦恼调伏，欲的种子还潜藏着。

假设这个佛教徒，虽然还没得无生法忍，得到色界定以后，而能修学般若波罗蜜时，不论对自身有利益也好、有伤害也好，完全能讲道理！不会因为对自己有伤害，就不讲道理。这是他的般若智慧比一般的人强，但是欲烦恼的种子还在，种子若动起来的时候，般若还会失掉，所以不能称之为金刚般若。

要到什么时候，才可以称为金刚般若呢？得无生法忍以后！这时的般若能和金刚不可破坏义相契合，才称之为金刚般若。在大乘佛法中，初地、二地、三地、四地乃至十地菩萨、佛，这些都可以名之为金刚般若；初欢喜地以前，还不及格。

「波罗蜜」：是金刚般若的作用。波罗蜜翻到中国话，就是到彼岸。

第一个解释：由生死的此岸到涅的彼岸。阿罗汉以上的圣人，才能达到这个境界，因为他已经把欲界、色界、无色界的烦恼全面消除，不再流转生死，能到涅了，所以叫做到彼岸。

第二个解释：有相叫做此岸，无相叫做彼岸；由有相而无相就是波罗蜜了。心里有相，就会取着一切法；心若离一切取着，才能离相。在《瑜伽师地论》说「最上舍」：最殊胜的舍(舍就是无着的意思)。大菩萨的境界，也可以说殊胜舍；但是最殊胜的舍，唯是佛的境界。如果对凡夫而言，所有的圣人都是最上舍。凡夫能把财富供养给自己的父母、哥哥、弟弟、姊姊、妹妹、好朋友，或者别人的父母，但这样的舍，还不能超越凡夫境界，圣人的舍才是无执着的。达到最上舍时，这无着的境界可以称之为无相，也就是指心里能离一切相。唐朝的庞蕴居士，见到马祖时问：「不与万法为伴侣，是何等人物？」其实，这就有无相的意思，表示他心里面能离一切相。

我们凡夫的心，因为不能舍，就执着，有一点事情，心就做种种的虚妄分别，所以遇见什么都有相。譬如我们手拿东西，若把东西放下来，手里面就没有东西。手就譬喻心，心遇见什么都拿，好的也拿，坏的也拿；本来是不高兴，东西不好，应该不要拿嘛！但我们还是要执着，一执着就是拿、就是取着了。如果什么都不拿，就空手了。佛菩萨的心能离一切相，一切相都不着。

我们用有相和无相来对比，佛的心能达到无相的境界，不管你怎么样地恭敬佛，随顺佛的教导也好，违背也好，佛都不执着，不取相而能离一切相，那叫做无相；从初果圣人就开始有这种境界，但是不圆满；到佛的境界才圆满。

第三个解释：修学圣道有成就的圣人，他有出世间无漏、无分别、无相的智慧，但还不圆满，名为此岸；如果圆满成就佛一切种智，那就叫做彼岸；由此岸到彼岸，叫做波罗蜜。这样，就把阿罗汉和一切菩萨拣别出去，唯有佛才从此岸到彼岸，能离一切相，能离一切分别，智慧究竟圆满，所以称为波罗蜜。这样的波罗蜜，就是圆满成就金刚般若，才能达到的境界，这叫金刚般若波罗蜜，也就是佛所成就的阿耨多罗三藐三菩提。

这也就表示：学习《金刚般若波罗蜜经》，可以得圣道，得无上菩提达到极圆满的境界，所以叫做金刚般若波罗蜜。

「经」：简言之就是指语言文字。佛用这样的语言文字表达，语言文字是能诠显的，金刚般若波罗蜜是所诠显的。佛菩萨大慈悲大智慧迁就我们的程度，如果不用语言文字诠显金刚般若波罗蜜，我们就没有办法明白了。所以，契机也契理，合起来名之为经。

三、叙传译

《金刚般若波罗蜜经》，在汉传翻译中，共有六种；第一、姚秦三藏法师鸠摩罗什所译，这是最初翻译。第二、元魏菩提流支。第三、南北朝的陈真谛三藏。第四、隋朝达摩笈多译的《金刚能断般若波罗蜜经》。第五、唐朝玄奘三藏译的《能断金刚般若波罗蜜多经》。第六、唐朝义净三藏译的《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》。这当中，法相宗是受持玄奘法师翻译的，但大多数中国人，还是欢喜受持读诵鸠摩罗什所翻的译四本。

姚秦

这是翻译这部经的时代。在历史上，国名为秦的不只一个，春秋战国时代的嬴秦，还有前苻秦、西秦；如果不说国王的姓，就不知道那一个秦了。姚秦是在东晋时代，秦是朝代，也就是国家的名称；姚是国王的姓，所以称姚秦。

三藏法师

「三藏」就是经律论，这有含藏的意思，文以载道，文里面含藏种种的道理，就是文能藏义；文又是依据义理而说出的种种语言文字，义理中也有文，所以叫做藏。「法师」就是以法为师；以经律论做自己的师范，或以经律论为其它人做师范。

鸠摩罗什译

鸠摩罗什，是这位法师的名字；他的父亲叫鸠摩罗炎是印度人，母亲叫什婆(或耆婆，是龟兹国国王的妹妹)；把父母的名合起来，给儿做名字，所以叫鸠摩罗什，或者鸠摩罗什婆、鸠摩罗耆婆。中国话鸠摩罗炎翻为「童」，耆婆翻为「寿」，所以三藏法师名童寿。

罗什法师是龟兹国人(那时代是在中国新疆地区)，若按现在说，就是中国人了，不过是另一个民族，说的语言和汉地不同。

当时印度的一个国家，想请鸠摩罗炎做宰相，他拒绝了，后来出家做比丘；从印度到龟兹国来。龟兹国王因为他的清高，还能出家修行，认为是很可尊敬的人，所以就远远地欢迎他。而国王妹妹，原来其它很多国家的王子，想娶她为妻，都遭拒绝；现在她见到鸠摩罗炎，就喜欢而有意要嫁给他；就和她的哥哥商议，强迫他还俗，而结婚了。

生下鸠摩罗什以后，什婆想出家，但鸠摩罗炎不同意。后来，又生了鸠摩罗什的弟弟弗沙提婆。这时候，什婆以不吃饭表示决心出家；到第六天，鸠摩罗炎同意了；七岁的鸠摩罗什也随着母亲一起出家；什婆出家不久就得初果，不久又得二果。

鸠摩罗什有个特别的地方：记忆力特别好，每日学经能背三万二千字。(《法华经》总共六万多字，若是他二日就可以背完了。)他当时背《阿昙论》、《阿含经》；但因为身分有多少不同，很多人会来看他，这种种事情使得用功受影响。于是，母亲就领他到喀什米罗(即北印度的宾国一带)学习佛法。

十二岁这一年，母亲领他回到自己的国家。中途，遇见一位大乘佛教的学者须利耶苏摩，因为思想不同，于是二人辩论，鸠摩罗什辩输了，从此回小向大，而成为一位大乘佛教学者。又住一、二年后，就回龟兹国，他继续的学习佛法，进步得很快，辩才也是不得了，逐渐地名声远闻，流传到中国来。

那时在长安做皇帝的是苻坚(苻秦)。苻坚听说西域龟兹国有这样大功德人，就派将军吕光领七万军队去伐龟兹，想请罗什法师来中国。这时候，鸠摩罗什法师的母亲已经不在龟兹国，到印度去了。

鸠摩罗什法师对龟兹国王白纯说：「不久，有敌人来，力量是很强大的，你不要同他对抗，应该以礼相待，可能我们会躲过厄运；若同他战，可能要输了。」但是白纯不听，而同吕光战，最后战败了，吕光把白纯杀了。

吕光是受苻坚的命令请鸠摩罗什法师到中国的，但他并不是信佛的人，所以很毁辱鸠摩罗什法师；回程时，到了中国甘肃西部这一带，听说：苻坚在淝水战败了，而后被部下姚苌杀死。(世间上的事情啊，有力量的时候，大家支持你，等到你软弱了就杀掉你，取而代之；世间上的人应该感觉这一点！)吕光听到这个消息后，就不回长安了，而在甘肃凉州自己独立称王，叫做后凉。

杀死苻坚的将军姚苌，在长安做了皇帝就是姚秦，他要求把鸠摩罗什送来；因为鸠摩罗什法师是大智慧人，所以吕光不送。而姚苌也没有再采取行动，等到他儿子姚兴继位，又派兵去请鸠摩罗什法师，吕光战败了。姚秦弘始三年十二月二十日这一天，鸠摩罗什才被请到长安来。

罗什与姚兴二人可能是宿有因缘，彼此非常合作，所以翻译很多的经论。在这以前其它翻译的经论，读前几句可以懂，中间有的话就不知什么意思；底下又有几句懂，再读读又不懂了；当时中国佛教界就是有这样的苦恼。鸠摩罗什翻译的经论，读起来很通畅，皆大欢喜；这是鸠摩罗什法师到中国来的境界。

鸠摩罗什大约是弘始十五年的四月，七十岁时过世。他所翻译的《法华经》、《维摩经》、《阿弥陀经》等经论，中国人欢喜读诵。这些经论也有其它法师翻译，比方玄奘法师，对中国的佛教贡献也是非常大，他也翻译《阿弥陀经》、《说无垢称经》、《能断金刚般若波罗蜜多经》。但多数人还是欢喜学鸠摩罗什法师所翻的经论。从这些事实上看，鸠摩罗什法师翻的经论，最能契合汉人的根机，这也是特别的因缘。

翻译经书是很不容易的，佛教从印度传到中国，到今天我们还能听闻佛法、还能读到《金刚经》，都是以前的佛教徒大德发无上菩提心，佛法才能展转流传到现在。我们思惟一下，就知道这件事不容易！所以我们也应该努力把佛法流传到后代，使令后代的人也能听闻。学习佛法不容易，要有佛像、经书，要有个地方可以拜佛；如果最初创办的人不发心，没有这处所，大家到那儿拜佛？所以，诸法因缘生，有发大心的人，知道创立一个地点弘扬佛法，让很多人在这里栽培善根、学习佛法，想起来，真是感恩不尽！

前辑．正释经文．壹

四、正释经文

甲一、序分二 乙一、通序

如是我闻：一时，佛在舍卫国树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。

这以下开始讲解经的正文。一部经通常分三大段：序分、正宗分、流通分。这一段文是序分，序是初的意思，说明这一部经集会的因由，也就是缘起。因由之中，又分成两部分：通序、别序。若是别的经典也有这样的缘起，就叫通序；若是此经发起的因由，不同于其它经典，这叫别序。

如是我闻：

「如是」是指法之词，就是指这一部经说的；「我」是约结集经的人说的；这部经是我亲自听佛讲解的，这叫如是我闻。

这部经是佛在世时说的，佛灭度以后，弟子们集会在一起，将佛大约五十年所讲的经典，重新编辑。编辑的方式，就是选出一个人在大众之中背诵佛说的经，经过大众审定，认为是佛说的，那就是通过了，这叫结集经。

在大众里，背诵这部经的人自称「我」；通常是指阿难尊者在大众中诵这部经的。也有人说《金刚般若经》是须菩提尊者诵出的。说法不一样，也不必执着。「闻」，就是听闻，是我听佛说的。通常说由耳才能听见，但这里说「我闻」，有什么道理呢？耳是我们身体的一部分，我是总说，耳是别说；一般说话的习惯，也说我闻；有以总代别的意思。

一时，

「一时」：指法会从开始到圆满，总起来叫做一时。没有记录佛说这部经典的年月日，是因为听佛说法的听众除了人以外，还有天龙八部，有时还有他方世界的人；因为各地方历法不一样，譬如四王天一昼夜是人间的五十年，若用人间的时间来说，天上的时间就不适用，若用天上的时间，人间的时间又不适用了；就说一时，反倒是普遍地可以合适。

古代大德有特别的解释：一、转轮圣王出世的时代，人间很容易得到珍宝；佛出世时，我们能得到法宝，所以叫做一时。二、佛大智慧、大慈悲，能说明人生的真理，令众生从迷惑境界觉悟，也叫一时。三、有佛出现世间，能为我们开示真理，又有听佛说法的人，三事具足，众生就可以得道了，如果缺一，众生很难得圣道的。《中观论》说：「真法及说者，听者难得故」，甚深的妙法、演说妙法的佛和听佛说妙法的人，这三者是不容易得到的，这三者都具足了，叫做一时。这说法也很好！

佛在舍卫国

「佛」：是这部经的讲解者。佛，是印度话，翻成中国话是觉者，觉悟真理的人。觉悟真理了，又因为有大慈悲心，能把觉悟之真理，为一切众生宣说出来；大智慧、大慈悲圆满的人，名之为佛。

「在舍卫国」：舍卫国，是讲说这部经的地点。有地方说「住舍卫国」；住和在，这里的含义应该是一致的。就是指佛住在舍卫国祗树给孤独园讲这部经的。

从这句话思惟它的意义，虽然佛住在这地方，但不同于凡夫境界。所以「在舍卫国」这句话，应再加以说明。「在」有内、外不同，也可说内住、外住，各有四种。

外住有四种：

第一、王化处住：就是佛在教化众生的地方住，通常指娑婆世界。譬如阿弥陀佛的王化处住是在极乐世界，本师释迦牟尼佛是在娑婆世界。

第二、异俗住：就是不同于在家人的住处，指佛不住于在家人处所，而是住在寺院。

第三、威仪住：行住坐卧都叫做威仪。譬如说「我在纽约住」，但是也不只一种威仪，还有行住坐卧的不同，所以这叫威仪住。

第四、未舍寿分住：就是佛还没有入涅、没有弃舍他的寿命。这意思就是佛若想继续住，能无尽期延长寿命；若不想住，也能随时弃舍寿命，这是佛自在的境界。所以，未舍寿分住也就是说佛并没有入涅。

凡夫也有外住，在那一个世界住、那一个国土、那一个地点，在那里行住坐卧，继续的生存，也可以说是住。

内住：就是指心在什么地方住。也有四种：

第一、天住：天人的心在什么地方住？譬如人间的人，说我们的心在什么地方住？就是思惟什么，心就住在那地方。天住有两种解释：一、施戒善心是天住。这是生天的因，为什么人死了能生到天上？就是有同情心，能「施」舍自己的利益帮助别人解决困难，所以能生到天上。其次是「戒」，就是有所不为；不杀害生命、不偷盗别人的财物，肯戒除一切非法行为。「善心」就是布施、持戒的时候都是善心，对人都是好心肠；有这三种功德，叫做天住。这种解释是指欲界天；若是这人没有善心，而用恶心做种种恶事，也可能表面是善事，内心动机是恶的，这就不是天住，可能就变成往地狱、饿鬼、畜生的因了。二、色界天是天住。就是指初禅、二禅、三禅、四禅──色界天的四种禅定，这样，就比欲界天更高尚了。

第二、梵住：譬如说梵天王，他也是天人，但在禅定之外，还有「慈悲喜舍」的功德，梵天王是特别慈善、博爱的。天住、梵住还都是凡夫境界。

第三、圣住：圣人的内心是住在什么地方？住在空、无相、无愿三三昧。空住，就是指心不住在眼耳鼻舌身意、亦不住在色声香味触法，能观察是毕竟空，无所住而生其心，心能离一切境界、不住一切境界，这就叫做无所住，无所住就是空。空、无相、无愿，就是对一切有为法、无为法，都不动心。禅宗大德的语录上说：「不与万法为伴侣」。什么叫做伴侣？住处是伴侣。凡夫没有伴侣，心就不能活动；凡夫的心都是有所住。像阿罗汉、辟支弗，或者得无生法忍以上的大菩萨，若一入定都是无所住而生其心，那就是不与万法为伴侣了；这是圣人清净心的住处。

第四、佛住：佛也是空、无相、无愿，也是不与万法为伴侣，也是清净无着的境界，但是比阿罗汉、辟支佛和一切大菩萨等，更高深更圆满，所以特别叫佛住。

佛的心是无所住，现在说「佛在舍卫国」，佛住在舍卫国，是有所住了，这是不是有点冲突了？这话应该这么说：佛的内心是清净无为的境界，不能说住在舍卫国，亦不能说不住在舍卫国，不可以名言表示。但是，佛的无所住境界，凡夫没有办法同他联络，眼不能见、耳也不能闻，那怎么向佛学习呢？若是法身菩萨所见到的佛，也是有形象，但我们的肉眼仍然无法见到，所以，佛大慈悲心到人世间示现一个有父母、有身体、修行成佛的形象，令我们可以看见，可以听他说话。这样，佛是无所住，但大慈悲为利益我们而表面上现出有所住，所以说「佛在舍卫国」。

「舍卫国」是在中印度萨罗国；因为南印度也有一个萨罗国，所以，不说萨罗国而说舍卫国。舍卫城，是萨罗国的首都，是国王住的地方，以首都城的名做为国名，所以叫舍卫国；中国话翻为闻物，必是这地区的经济繁荣、或者政治、文化特别发达、名称远闻，所以叫做闻物。

树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。

在舍卫城外有一个「树给孤独园」，是佛与大众僧居住的僧园；「给孤独」是大富长者的名，寺院是由他建筑、供养佛的；园里面的树，是萨罗国波斯匿王的儿子──陀王子布施的；因为是由他们两人合起来供养三宝的，所以就叫做为树给孤独园。

在这个僧园，除了佛，还有大比丘众千二百五十人同时住在这里、听这部《金刚般若波罗蜜经》。

比丘，是印度话，翻成中国话为乞士，又翻成怖魔、破恶，共有这三种含义。

一、怖魔：就是魔王恐怖了。若有人发心出家除发须、修学圣道，由戒和尚、阿黎、尊证行授戒仪轨时，声音会传到天上，天上的魔王知道有人发心修行，成为阿罗汉，就超越他的势力范围外，所以心里恐怖，这叫怖魔。二、乞士：出家人自己不生产，向在家人乞求饮食而生活；但若只是乞食维持生活，那还不能算是比丘，一定还要向佛乞求正法，清净内心，就是「从佛乞法以练神」，由修学戒定慧，才能逐渐成为圣人，这就是乞法。乞食、也乞法，才叫乞士。三、破恶：恶是指烦恼；能常常地修学戒定慧，破除烦恼。

「大比丘」：是表示这个比丘，已成为阿罗汉了。「众」：是团体的意思；律上规定三人为小众，四人以上是大众。「千二百五十人俱」：这个团体有千二百五十人这么多的比丘。若从佛成道后，初开始宣扬佛法教化众生时，可以大约数出这千二百五十人──在鹿野苑说法，有陈如等五位比丘；后来又有耶舍长者子五十人随佛出家；以后佛又度化舍利弗、目犍连所带领二百五十个人；又度三迦叶共一千人，这样加起来有一千二百五十多人。(按：吉藏大师云，但举其大数取有名闻者)当佛又继续教化众生，新来的比丘数目很多很多，就不只是千二百五十人。

在《阿含经》上看，舍利弗、目犍连尊者、摩诃迦叶尊者等不一定在佛的身边，也常率领五百位比丘在别地方住；摩诃迦旃延尊者、富楼那尊者，也都有很多很多的弟子，他们有时候也来见佛、拜佛。这里说「千二百五十人俱」，也可以说是佛初成道的那千二百五十人，但是不必那样执着。

这一段文是通序。结集经的人说：这部经是我亲从佛听闻的，还有大比丘众千二百五十人也同时听闻这一部经，表示这部经是可信的意思。

在《大智度论》上解释「如是」表示信心：我相信了就说如是；我不相信就说不如是。若是这个人对佛有信心，当然就会虚心听佛说法。信心是譬喻人的手，若有手，到宝山就能取宝，有信心就可以取到佛法的宝藏。「如是」也表示智慧的意思：智慧譬喻人的眼目，有智慧眼就能通达佛法的真义。如是表示有信、有智；若我们有信、有智，就能深入佛法，得大利益。

前辑．正释经文．二

乙二、别序

尔时，世尊，食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

这以下是别序。

「尔时」：就是千二百五十人同时住在树给孤独园，善根成熟了，听佛演说金刚般若法门的那时候。

「世尊」：佛是具有大智慧、大慈悲，种种殊胜功德的人，不但为人间、天上所尊重，也为一切圣人阿罗汉、辟支佛、菩萨所尊敬的，所以称为世尊。

「食时」：就是吃饭的时候；因为佛和这些大比丘，是过午不食的，所以食时就是在午前。

「着衣」：乞食的时候要着大衣。佛与大比丘都有三衣，第一种五条衣：印度话叫安陀会，中国话叫作务衣，也就是不离身的内衣，做工、扫地、做清洁工作、到厕所，都可以穿的。第二种七条衣(郁多罗僧)：是大众僧集会时穿的衣服。第三种大衣(僧伽黎)：又可分为九条衣、十一条衣、十三条衣、十五条衣、乃至二十五条衣，这是到城市聚落乞食或说法时候穿的。现在说的着衣，是指大衣。

「持钵」：钵印度话为钵多罗，翻成中国话为应量器，就是指要适合自己的食量，吃多钵大一点、吃少钵小一点，所以叫应量器。佛拿的钵是石头钵，一般比丘拿的是瓦钵。佛于初成道时，四天王各供养一个石钵，佛将四钵合为一个；到城里乞食，是由佛的侍者拿着，若阿难尊者当侍者就为佛拿钵，这石头钵是很重的。

「入舍卫大城乞食」：因为树给孤独园是在城外，所以到城里乞食就叫入。「于其城中，次第乞已」：在大城里面，应该一家一家次第地乞，不能挑拣而超越某一家；除非是没有信心、不供养的人，才越过去。「还至本处」：乞够了饭菜，就还至本处；佛也是回到树给孤独园以后，再食用。

「饭食讫，收衣钵」：吃完了，把大衣脱下、迭好收起来；钵也洗一洗收起来。

「洗足已」：因为佛与大比丘是赤足行走去乞食的，难免会沾染泥土，所以要洗足。这件事以前我不明白，为什么不穿鞋、袜，而要赤足走路；最近几年听说，足这地方还有学问，按摩它对健康还有帮助的，也可能是这个原因；不过，我没看见有解释。

佛不可思议的境界，不是凡夫心能想得到的。但是，佛为度化我们，示现来到人间，也有父亲、母亲、有太太、儿子，也像人一样的生活，后来能放下出家，这是佛示同人法。

「敷座而坐」：吃完饭，收衣钵、洗足已，以后又做什么呢？敷设座位而坐，就是入定；佛是无时不在定中的，没有出入定的差别；但若不表示，我们不明白，所以要说佛入定了。《金光明经》说：「是时，如来游于无量甚深法性诸佛行处，过诸菩萨所行清净。」前面说圣住、佛住，就是指内心清净无为的境界；身坐着，心的境界是不可思议的！

若论一般修行人，敷座而坐，就是修学奢摩他和钵舍那；因为我们没有定、也没有无漏清净的智慧，所以只是修止、修观而已。佛已经成就甚深的禅定三昧、成就离一切相的高深智慧，所以敷座而坐有定慧的意思。

前面「尔时、世尊，食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵。洗足已」这一段文是佛对弟子们有所教诫，所以是戒；「敷座而坐」，是定慧；合起来就是戒定慧。唯独此一部经，是这样原因发起的，就叫做别序。譬如《法华经》是以佛放光动地为发起序；此经是依戒定慧做为发起。

金刚般若法门，究竟说什么道理呢？说一切法空。这种妙法又以戒定慧作发起的一个缘由，这是什么意思呢？指虽然学习了佛法说一切法皆空，还是要重视戒定慧；如果搞错了，认为：「诸法皆空又何必要持戒、何必修定」，而不相信因果，那就不符合金刚般若法门了。因为佛知道众生的毛病，不容易学习到正法，所以用戒定慧发起这个法门，表示：虽然诸法皆空，还要重视缘起、因果、戒定慧三无漏学！

甲二、正宗分二 乙一、开显无为法胜义谛相二 丙一、摄受已成熟菩萨方便三 丁一、般若体门二 戊一、须菩提问二 己一、赞佛

时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：「希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨！

前面是发起这件事的序，以下就是正说般若。正宗分，分两大科：第一科开显无为法胜义谛相。「开显」就是开示、说明；「无为法」就是没有生灭的差别相；「胜义谛相」，是佛无分别智所显的殊胜境界，所以叫做胜义；谛是真实不虚。

第二大科，正观有为法世俗谛相，就是最后的偈子：「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」我们即使学习很多年的佛法，若不修止观、未得圣道，就还是个凡夫。凡夫和圣人有什么差别呢？凡夫执着什么都是真实的，即使做梦也认为是真实的，这就是还没明白世俗谛。「正观」：佛菩萨开示我们在得般若智慧的时候，不要有颠倒，这就叫正观。「有为法」：指因缘生法是有生灭变化的。「世俗谛相」就是有为法──如梦幻泡影、如露亦如电──都是虚妄、幻化，是假的，不真实的！而唯有佛菩萨才能观见这个境界，凡夫看不到这里。

以无常为例：无常是指没有决定性，是变化的。譬如说，我昨天看见某甲，今天看见还认为：「这是某甲。」这就是问题！再明白点说，就是前一那和后一那已经不同了。但我们在后一那，或过多少天了，都还感觉是那个人。再譬如看见灯的光明，前一那的光和后一那的光，我们认为是相同的；其实这是不对的。我们不明白无常义，所以不知道苦集灭道；四谛是圣人才能见的，我们在苦里面，还不知道苦，普通的苦──蚊子咬一下，不舒服──也会知道苦，但深微的境界我们不知道。

现在说「正观有为法世俗谛相」，就是要远离一切颠倒，得到般若的智慧才能正观：因缘所生法都是虚妄不真实的。

第一大科，开显无为法胜义谛相，依须菩提赞佛「善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨！」又分二科。就是第一科是摄受已成熟菩萨方便：「为善护念菩萨」，为善根成熟的菩萨说般若义。第二科是付嘱未成熟菩萨方便：「付嘱诸菩萨」，为善根未成熟的菩萨说般若义。换句话说：就是为利根和钝根(或者善根成熟和未成熟)的二种菩萨，说这两段般若义。

第一段，摄受已成熟菩萨方便：摄受，实在就是接引，也可以说是教导。佛教导无漏的善根已经成熟菩萨的方便；第一义谛是离名言相的，但是佛善巧方便安立种种名言开示我们，这就叫做方便。

这一段又分三大科。第一科：般若体门，分成愿行果三科。第二科：信受门，指信受般若波罗蜜法门的人。第三科：功德门，再分三大科，第一、有三千世界七宝布施、恒河沙恒河沙数三千世界七宝布施两段；第二、内身的布施，分成恒河沙身命布施、日三时恒河沙身命布施；第三、举释迦牟尼佛过去世供养无量佛的功德；以这三段来校量学习般若功德的殊胜。般若体门、信受门、功德门，这三门合起来就是摄受已成熟菩萨方便。

现在先说第一科般若体门：第一科，长老须菩提请问，第二段是佛回答。

「时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言」：这是长老须菩提请问的威仪。时，就是佛敷座而坐，入三昧的时候；其实，佛没有出入定差别的。长老，是指年高德重的人，他名字叫须菩提，是解空第一的大阿罗汉。

这时候，须菩提在大众里面从座位站起来，把右边的肩露出来，左肩还有衣服覆盖，右膝着地；合掌恭敬而向佛说：「希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨！」

「希有」：是赞叹佛的话；「世尊」：就是对佛的称呼。按这个文应该这么说：佛太希有了！什么事情希有呢？「如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨」这件事，其它人都办不到，唯有佛能够做到，所以说佛希有！

在《增一阿含经》说到一件事：释迦牟尼佛若不出家的话，两千五百世做转轮圣王(有的文上说两千五百岁，我看应该是两千五百世)，但是佛把这件事弃舍了！

我们若思惟一下：像我们平常人想要出家，小小的有一点如意事都放不下，就被这事绑住了；而佛能够弃舍人间转轮圣王的那种广大的富贵境界，这件事应该说很希有！

「如来善护念诸菩萨」：如来，指释迦如来。善者，能也。说佛有这样善巧的智慧，能够护念诸菩萨──这就指暖、顶、忍、世第一内凡位的菩萨。「善付嘱诸菩萨」就是外凡的菩萨。对这两种菩萨，佛都能够善护念、善付嘱。

我们反省：自己是在暖、顶、忍、世第一？若是，就是内凡位菩萨了！如果不是，则为外凡菩萨。外凡的菩萨，就是心向外攀缘；虽然我相信佛法、能拜佛、读经，但是拜佛时攀缘有个佛，读经就认为有一本所读语言文字的经，或是能为人讲经，但是一样的贪痴活动；外凡位的菩萨，若有惭愧心稍好一点，如果没有惭愧心，就和一般人一样。

现在说「善护念诸菩萨」，是已到内凡位了。内凡位的菩萨，照理说应该超过欲界定，得未到地定，乃至得到色界初禅、二禅、三禅、四禅，或者无色界四空定。具有这样的定力，对于佛法的学习是很深刻的，不再向外攀缘了；一切时一切处接触境界，都能向道上会。你骂他一句，他不会：「你为什么要骂我！」而向道上会：「骂者不可得，受骂者也不可得！」他能随时用般若来观察这件事，不起烦恼。

外凡的菩萨，学习经律论，通达很多的佛法，也写文章，也能为人讲解，但是，没有修四念处、不静坐、不修止观，他也可能看见佛，但就是不能调伏烦恼。

内凡位的菩萨，惭愧心重、以涅为上首，他想得涅、他想证悟诸法实相。经论上说：不受一切法得无生法忍！这在他心里有深刻的印象：「我要做这件事！」他一切时一切处，向道上会，所有的烦恼都不动，虽然还没能断，还未得无漏的般若慧，但能向于无漏的般若；用无常、苦、空、无我的智慧，常常地思惟观察，把贪痴调伏，就向于诸法实相了。这样的菩萨，善根成就了。什么叫做善根成就？就是信、进、念、定、慧，这五种善法有力量。

譬如南传佛教对我们北传佛教说了一句话，有的汉传佛教徒就说：「我不相信有观世音菩萨了。」这可见我们现在汉文的佛教就是遗憾得很！这完全是信、进、念、定、慧没有建立起来啊！别人的一句话，就把你的心动摇了，遗憾不遗憾？若不读经论，也还不知道今天佛教徒的不及格严重到这个程度。

而信、进、念、定、慧善根成熟的菩萨，他相信佛菩萨的信心非常的坚固！我们姑且这样说：譬如说静坐时，能够由欲界定到未到地定，若想到佛菩萨的心是什么样子呢？自己会想到：「我还是很浅薄的境界嘛，只是小小的明静而住、有点轻安乐而已。若佛菩萨境界就更高更高更高了！」因此对佛菩萨的恭敬心就加强了。对佛菩萨有恭敬心，对佛菩萨说的法也就有欢喜心，而学习的心也会提起来。不会说：「我也不做大法师，学习经论干什么？」不会那样说啊！他的信、进、念、定、慧非常的强，虽然还没有到圣人的境界，但他能调伏烦恼，念念向道上会。

这时候，佛以大慈悲心大智慧境界「护念他」，用现在的话说就是「加持他一下！」这在二三十年前很少听见这句话；显教的人很少用，是密宗的人用这句话；所以「护念」就是加持的意思。佛以不可思议的神通力、道力、大慈悲的力量，加持他；而他本来就是有道心的，得到佛力的加持以后呢？一努力就得无生法忍，就是圣人了。善护念诸菩萨就是这样的境界。

这里还可以分两种：一个是加强他内心定慧的力量，可以得无生法忍；加强他的慈悲心，还能弘扬佛法教化众生。

「善付嘱诸菩萨」，可以分两个意思。第一、佛涅的时候，还有很多的佛教徒程度不及格；所以佛就付嘱利根(善护念成功)的菩萨：「你要发大悲心教化这些不及格的菩萨，教他们得所未得，成就圣道，住持佛法！」也就等于是佛下了命令：「你要发慈悲心教化这一切发心修行的人！」第二、佛能护念善根成熟的菩萨，令他容易得圣道；对其余一切的菩萨，佛则宣扬无量无边的佛法教化他们。

因为唯有佛能够善护念诸菩萨、善付嘱诸菩萨，使令正法能久住世间而不灭，所以叫做：希有世尊！

须菩提尊者，提出问题请佛回答时，先赞叹佛；下面是正式提出问题。

前辑．正释经文．三

己二、请问

世尊！善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？」

还没有发无上菩提心，而能够受三皈五戒，修学十善法的人，就称之为「善男子、善女人」。如果不受三皈五戒，也不修学十善法，随时会做恶事，那是不能称为善的。「发阿耨多罗三藐三菩提心」：发，就是建立；这个人继续地学习佛法，建立无上菩提心。心，是指愿，就是建立了无上菩提的愿，即愿得无上菩提的意思。

发无上菩提心这件事，我们通常念：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。若是从内心很诚恳地发愿，那就可以名之为发菩提心。如果只是作功课，随着文念一遍，这不算数，因为心并不诚恳。

在《显扬圣教论》上，有一个发菩提心的仪轨，词句不同，但是义和这里一样。要在一位大德面前，磕三个头，然后跪着把文念三遍：「大德一心念，我境比丘，从今日始，发阿耨多罗三藐三菩提心，为欲饶益诸有情故，从今以往凡我所修：布施、持戒、忍辱、正勤、静虑及慧，一切皆为证得阿耨多罗三藐三菩提故，我今与诸菩萨摩诃萨和合出家，愿尊证知：我是菩萨！」大德说：「善！」答：「尔！」然后一拜而起。

这不只是念念而已，而是经过长时期地学习佛法，多少次在内心思惟这件事：「哎呀！应该弘扬佛法，广度众生！」最后，决定在一位善知识前宣布：发无上菩提心！

我们汉文佛教传戒时，三坛大戒连续的受；先受沙弥戒，再受比丘戒，再隔多久，又受菩萨戒。当然，这样子做也是很好。如果是认真一点呢，受沙弥戒以后，要学习沙弥戒，能受持清净了，经过沙弥戒和尚的认可，再去受比丘戒。应该受沙弥戒这时候，就是发出离心了，发出离心也叫做发菩提心(菩提是圣人的智慧)，就是想要得圣人的智慧。想得阿罗汉、想做大菩萨；或不想当大菩萨，只想要得阿罗汉；都先要有意愿，然后受沙弥戒。或者小孩子知识还不够，未发出离心，但也愿意出家受沙弥戒，年纪渐渐大了，到二十岁知识稍微丰富一点，能发出离心：「我不愿意做生死凡夫，我想要做圣人！」有这样坚定的意愿，经过戒和尚的同意，就可以受比丘戒。

是谁给你受比丘戒？还是由授沙弥戒的和尚请来三师七证，然后专为这沙弥受比丘戒。受戒以后，要学习比丘戒的开遮持犯，持戒清净，继续地学习戒定慧；读《华严经》、《大宝积经》、《维摩诘所说经》、《大般若经》，也就可能会发无上菩提心，这时候再受菩萨戒。应该是这样！

当然连续的受也好，一下子把这件事做好以后，继续地学习佛法，也就会发出离心、发无上菩提心。如果不学习佛法，只念阿弥陀佛求生净土，也好；但无上菩提心，未必能发。不过，也不要紧，能诚心念佛往生到阿弥陀佛国，阿弥陀佛、观世音菩萨也会劝你发出离心、无上菩提心，再劝你得圣道。所以念阿弥陀佛，这一件事的确是好。

刚才这一段话的意思：文上说「发阿耨多罗三藐三菩提心」，内心要真诚地经过一段时期的学习佛法，然后在内心思惟观察，你会激动：「佛法是这样子呀！」经过多少次的思惟观察，在心里酝酿，而真诚的发出：「我要发无上菩提心！」这时候，才举行发菩提心仪式。应该是这样！

须菩提尊者说，善男子、善女人发无上菩提心的时候，「应云何住」：能安住不退叫做住；发无上菩提心当然是受菩萨戒了(或者受五戒的在家菩萨，或者受比丘戒的出家菩萨)；菩萨开始发无上菩提心，他能安住在大乘佛教，一方面学习佛法、修学圣道、一方面广度众生而不退，这不容易！

已得圣道的菩萨，那就很容易安住不。而凡夫因为有贪痴，又没得到禅定，眼前色声香味触──令人颠倒迷惑的境界，随时随地都有烦恼；要安住在佛法里不退，这件事很不容易！所以须菩提尊者提出这个问题：怎么能够令菩萨安住不退呢？实在这也就是为我们请问的佛法；怎么能够安住不退、心里没有虚妄分别？

退有两种：一、表现于外的行动，二、内心的问题。若胡思乱想，菩提心不显现，颠倒迷惑出来了，那都算是退呀！所以提出这个问题：内、外要安住不动，怎么办呢？

如果这个发无上菩提心的人，很顺利地安住在佛法里，有进而无退，是最理想的。若是有妄想而退失无上菩提心，也知道不对，可是很难恢复过来；怎么能调伏这颠倒迷惑的心情，恢复无上菩提心呢？所以要知道「云何降伏其心」：就是怎么调伏贪痴、颠倒迷惑，而能恢复无上菩提心呢？

这里有两个问题：「云何应住？云何降伏其心？」但是下面佛答复了三个问题，就是包括前面怎么叫做发无上菩提心，这也有安住的意思，也就是「发无上菩提心」和「应云何住」合起来回答；「降伏其心」是单独回答。分成这两个意思。

戊二、佛答二 己一、赞许

佛言：「善哉！善哉！须菩提！如汝所说『如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨！』汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心！」

佛回答之前，先赞叹须菩提尊者「善哉！善哉」：你赞叹佛善护念，赞叹得很对，提出的这个问题也很好，所以有二个善哉。「须菩提如汝所说」：佛是很诚实、真实，是就是是，非就是非；佛承认如须菩提所说的：「如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨！」

「汝今谛听」：佛告诉须菩提，你心要安下来，不要妄想，要注意地、认真地来听佛回答。「当为汝说」：我会为你说这件事。

「善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心」：应该如下文所说的法门这样子安住不动、这样降伏其心！

「唯然，世尊！愿乐欲闻！」

须菩提尊者回答「唯然」：这是文言，白话就是：是的！「世尊！愿乐欲闻」：我欢喜听佛开示。

己二、正答三 庚一、发菩提心四 辛一、广大心

佛告须菩提：「诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类──若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想非无想，

这底下佛正式回答「应云何住」的问题。里面分四段：第一科「广大心」：表示菩萨有广大的慈悲心，他所要救护的众生是没有界限的。

前面说「善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心」，这下面说「诸菩萨摩诃萨」；因为善男子、善女人发无上菩提心就是菩萨了，所以是一回事。若没有发无上菩提心受菩萨戒，是不得戒的；但是，受了戒后还常常学习佛法，忽然间有一天发真诚的菩提心，就是菩萨、也就是得戒了；因为没有发心，受戒时没得戒，还不是菩萨，到这时候才得戒。

「诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心」：就是指前面善男子、善女人说，应该这样降伏其心。

文句应该是回答降伏其心的问题，但是内容是回答前面「发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住」的问题。那么为什么叫做降伏呢？看下面的文，也有降伏的意思。

因为菩萨发的无上菩提心，是为饶益诸有情故，所以菩提心中包含着大悲心！感觉众生在生死里流转很苦：「我要救护一切众生离苦得乐！」这是大悲心。而大悲心的对象，就是一切众生。

「一切众生之类」：虽然都是众生，此一类彼一类各个不同，什么类呢？「若卵生、若胎生、若湿生、若化生」这四类。我们平常说六道轮回：地狱、饿鬼、畜生、人、天、阿修罗；这样还没有包括中阴身在内。说「若卵生、若胎生、若湿生、若化生」，因为中阴身是化生，就把中阴身包括了；所以这里虽然说四句，但是比六道众生的含义广。

「若有色、若无色」，这是约表现于外有形相的身体说，有有色、无色的不同。「有色」：欲界、色界天的众生，都是由地水火风的色法组成的身体。当然色界天众生的地水火风比我们欲界好的多，我们是太差劲了。「若无色」：就是指无色界天的众生，他们的身体没有地水火风的组织。

「若有想、若无想」，这是约内心、所缘境界说。「无想」：就是色界天第四禅的无想天，第六识不动，没有一切的想；其余的欲界、色界、无色界的众生都是「有想」。「若非有想非无想」：就是单指无色界最高的非有想非无想天。「非有想」就是没有粗显的想；「非无想」就是有微细的想，合起来就是非有想非无想。

前面所说已把一切众生都包括在内了，就是指他的大悲心非常广大；有广大的大悲心，就超过二乘人声闻、缘觉，也就是降伏了二乘人。

佛在世的时候，有个比丘，他看见大众僧缺少当执事的人。他心里想：「我得阿罗汉以后，发心为大众僧服务。」他继续地修四念处，修止，修观，由初果、二果、三果，得了阿罗汉以后，佛就对他说：「你以前要发心为大众僧服务，现在要发心了！」佛这位善知识，真是不可思议！以前有过的妄想，佛都知道，但没得阿罗汉的时候，佛不说。佛在世的时候，为大众僧服务，要到阿罗汉的境界，三果以前都不及格啊！可见那时候的佛教，有多么高尚，我们现在的佛教怎么样？

阿罗汉得阿罗汉道的时候，也能为大众僧服务、也能弘扬佛法广度众生。舍利弗尊者、目犍连尊者、富楼那尊者、摩诃迦旃延尊者、大迦叶尊者、邬陀夷尊者，都能度众生的啊！但入涅以后就不度众生，全面的休息了。

菩萨得无生法忍，从初地、二地、三地、四地、乃至到第八地，就像《普门品》说的：十方世界应以何身得度者，即现何身而为说法。不入无余涅！初地、二地、三地、四地，这样的菩萨还是肉身，若死后，还要再得一个身体，还是弘扬佛法广度众生，不入无余涅。到第八地菩萨，程度是更高了，有能力入无余涅了，但是他不入，而继续保持生命，广度众生；所以超过阿罗汉的境界。这样说，「诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心」，就是以有降无；现在以有大悲心降伏了无大悲心，超过二乘人。所以，若发无上菩提心，有这广大慈悲的境界，就是降伏二乘心。

辛二、第一心

我皆令入无余涅而灭度之。

第二科是第一心：指菩萨的大慈悲，是用最殊胜的功德来利益众生的。如果是用人间天上的福乐救护众生，这是初级的；如果是用二乘人的功德利益众生，是中品的。现在「令入无余涅而灭度之」是以佛的功德利益众生，所以是最殊胜的，叫做第一。

「我皆令入无余涅而灭度之」：发大悲心教化这么多的众生，目的在那里呢？教他们做什么呢？他没有衣服，给他衣服；他没读书，为他造学校；有病为他造医院；这事是好嘛。发无上菩提心的人，这些事情是应该做的，但是，他的大悲心不单只是做这散乱的善法。而是希望众生得「无余涅」，把三界所有的惑业苦消灭，入于不生不灭的境界；就是究竟的解脱一切的痛苦，永久的安乐自在。发无上菩提心的菩萨，最高的目标是这样子。

一般散乱的善法，虽然也是众生所欢喜，但不能究竟解决问题。他没饭吃，给他一碗饭，过几个钟头又饿了；看医生，就算是病治好了，过了多少天、几个月，又有病了；他的苦恼还是存在，问题没能究竟解决！若是得了涅，就永久没有老病死了。菩萨道和一般善法的不同就在这里！并不是说菩萨不做这一切善法，菩萨也造学校、造医院，也做医生、做工程师；世间上利益众生的事他都做，但目标是以无余涅而灭度之。

若是我们出家人受了菩萨戒，也只是行这一般的善法，会有问题！若你没得圣道，也可能是内凡都不到，只是在外凡有一点慈悲心做功德。做功德有什么不好呢？做功德好！但是三恶道还随着你呀！这个问题没解决。因为没能深入的学习佛法，就不能真诚的发无上菩提心，做这些世间散乱的善法，可能就停留在这个程度；停留在这里，就不是菩萨道。

若是「以无余涅而灭度之」，也是做这些事，那是菩萨道！

所以同样做一件事，有的是菩萨道，有的不是菩萨道。因为没有发无上菩提心，做这些事情就是一般的善法；若发无上菩提心，把一杯水送给人饮，就是菩萨道，更何况造一个医院呢！菩萨道和世间善法是不一样的。在表面上无差别，其实还是不一样，发无上菩提心是非常伟大的事情，是大人的境界。

「而灭度之」：就是用无余涅来利益众生，也灭了一切一切的烦恼。度，就是超越；解脱一切的生死苦恼，使令你究竟的安乐自在。菩萨发这样的广大心，「皆以无余涅而灭度之」，这是最殊胜的心，以殊胜的利益来利益一切众生。所以叫第一心。

辛三、常心

如是灭度无量无数无边众生，

第三科是常心；指菩萨广大的慈悲心，是不退转、长时期永久的教化众生。

因为众生太多了，菩萨行菩萨道时，度化这个众生，费了很大的辛苦，他还不信佛，度化那个众生，也不容易。时间久了，就厌倦：「生死道长，众生性多，怎么能够普度一切众生以无余涅而灭度之呢？这事很难办嘛，我不如做自了汉好了！」菩提心就退了。

现在这位菩萨学习了《金刚般若波罗蜜经》，知道众生是空的，生死也是空的，得涅、不得涅是平等相，度众生就是没度众生，没有什么可厌倦的，所以他的菩提心不退，他能够做「灭度无量无数无边众生」这件事，而不厌倦。想要无上菩提心不退转，就要学习金刚般若波罗蜜；虽然做了很多利益众生的事情，但是在他的心里感觉没有做事；虽然众生很难度，但是在心里观察众生是毕竟空的，也无众生可度，所以无上菩提不退转。

如果不学习金刚般若波罗蜜，认为：「真有众生是我度的、这徒弟是皈依我的！」这样子容易退转，无上菩提心很脆弱，一下子就退，退了，就不是菩萨了。

前辑．正释经文．四

辛四、不颠倒心

实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。

第四科是不颠倒心：菩萨度化众生，他的内心有般若的智慧，不同于凡夫颠倒迷惑。

发菩提心的菩萨能够很长远地发大悲心广度众生。为什么能那么长远度众生呢？因为「实无众生得灭度者」！他观察一切众生都是毕竟空，所以度化众生就是无众生可度，观察自己也是毕竟空；度众生者不可得，所度的众生也不可得，所以心里面不感觉到辛苦。这一定要修学禅定，而且要有般若波罗蜜；这样，所有的烦恼境界不能动摇，因此会感觉到很轻松、很自在，才能做出来这件事。

「实无众生得灭度者」的观法，应该要再讲一讲。

第一种观法：佛法分过去世、现在世、未来世，三世。若以今天为现在来看，过去我也是有生命的，未来我还是有生命。站在今天的角度看过去，过去的生命已死，所以过去的生命犹如虚空，无色受想行识。以今天看未来，未来的生命还没有成就，因为因缘没有和合，故未来的生命也犹如虚空。如果在过去看现在，现在也就是未来，未来的身体就是现在的身体，因为生命还没有成就，也是犹如虚空。若以未来看现在的身体，就是过去了，这身体也是犹如虚空。这样观察，过去也是空的，现在也是空的，未来也是空的，都像虚空似的。若想要知道实无众生可度的话，静坐的时候先作如是观。

第二种观法：一切法都是因缘有的，因缘有就是自性空。用自性空观，观察这身体是毕竟空。「缘起自性空」正确的理论即此。若再加以解释，譬如说这个房子，在三年前这地方是空地，怎么有房子了呢？就是有投资的人，请建筑师规划，图则画好了，向政府申请，政府批准了，就施工，到今天房子完全做好了。怎么有的？因缘有的！有这些因缘就有房子，这叫做缘起有。

那么，由各式各样条件造成的房子，怎么叫做自性空呢？我们先解释自性，自性就是：不是由因缘有、不是由各式各样的条件造成的，自己就有，那叫做自性。现在看看这缘起的房子是自己有的吗？若是自己有的，就不需要投资人做种种规划、由建筑公司来造；若没有这么多因缘，就有这个房子，那就是自性有。「自」对「他」说，因缘就是他，由因缘而有，就是他有；因缘有的东西，它自己没有，所以需要投资的人集合众多的因缘，才能把房子造出来。如果本来就有了，那何必费这个麻烦呢？所以由因缘有的东西，它自己本性是空、它本身是无所有的。

说造出来的房子是有，这是因缘有，不是自性有；不管是光也好、石头、木头，各式各样都是由因缘有的，没有一法是自性有；所以在因缘有的这个时候，自性还是空的。观察时，先观察每一法都是属于因缘，是因缘有，然后观察它自性空，自性空的时候，也没有梁、柱、地板等，什么都没有，无有少法可得，在自性空上，房子是没有的，这就叫「缘起自性空」。

观察房子是缘起自性空，观察人也是自性空，不管男人、女人都是缘起自性空，自性空中，没有男、没有女，没有美、没有丑，也没有如意、不如意的事情，都是无所有的。但为什么有了？因缘有！若以前做了很多的功德，那么今生就会如意一点；若常常的伤害别人，就会苦恼一点。苦恼、如意是自己栽培的，是因缘有，自性空中一切都不可得。

「实无众生得灭度者」：菩萨教化众生转迷起悟，诸恶莫作、众善奉行，教他修学四念处得圣道，当这个人成就阿罗汉道、发无上菩提心了；菩萨能观察众生是空无所有、观自己也是空无所有──实无众生得灭度者。因为菩萨有毕竟空的智慧、也有缘起的智慧；用毕竟空的智慧观察这些事情，心里面很安闲自在，不会说：「我有很大的功劳！」不像世间上的人，有功高震主的问题──害怕他功劳太大，本领太大，对我有威胁。佛法中没有这个问题，佛教我们观一切法空、无我、无我所，无论什么情况，心里面很平安。到达这境界，没有争论、也没有一切的纠纷，都是平安的，佛法的伟大就在这里！

而修行这件事呢，也要有智慧，只修禅定还不能够解脱生死大苦，若用毕竟空的智慧观察，才能断烦恼的种子、才能成为圣人。说「我不修止观！」那怎么能得圣道呢？光是闭上眼坐在那里，能得圣道吗？我看是很难。「哎呀！我开悟了！」自己说开悟啊！真的吗？胡涂人或者会同意。实在呢，要常常的学习《金刚般若波罗蜜经》，也要读《大智度论》才能明白《金刚般若波罗蜜经》的道理，这时候就知道要如何依据佛的开示，修学戒定慧得圣道。如果把佛所说的放在一边，「我这里边没有这些家具！」能得圣道啊？我看不能！

何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。

「何以故」：为什么度化了很多的众生，而说没有众生得到灭度呢？下面解释理由。「须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」：假设发无上菩提心的菩萨，思想和我们凡夫一样，也是有我相、人相、众生相、寿者相，那这样的话，他就不是菩萨，而是一般的凡夫了。我们凡夫有我相、人相、众生相、寿者相，菩萨没有这种颠倒、错误的想法。

什么叫做「有我相」呢？没有修学佛法的人，或者学习佛法但没能认真学习的人，也都是有我相。我们日常说话也会用「我怎么地、怎么地。」但多数没有深入认识究竟什么是我？在《瑜伽师地论》、《大智度论》、《阿达磨论》里，就说得非常清楚：佛在世的时候，与佛同时的外道有这种思想就是有我论者，而佛陀的思想是无我论者。佛法是无我论，非佛法是有我论，所以深入修学圣道有成就的人，是无我的！

外道怎么样执着我呢？他认为：在眼耳鼻舌身意的生命体，有一个常住不坏，永久存在而不会被破坏，有真实体性、主宰能力的这么一个东西，这就是「我」！若人的寿命结束、身体坏了，但是「我」的体性不坏，继续存在。怎么存在呢？它可能到地狱、可能再来人间、也可能到天上去，又得一个身体，「我」就住在身体里面。身体等于是「我」的房子，就像人在房子住了一百年，然后「我」再换一个房子。那个房子可能如意，也可能不如意，也有坏败的时候，但「我」是永久存在；我的住处──身体有老病死，「我」本身是没有老病死，永久存在的。外道有这种思想。

佛陀说：「无我！」没有这个我！若我们不以佛教、非佛教区分，就是有人告诉你：「你的身体里有这么一个东西！」这样的思想，你接受是不接受？同意是不同意？可能还是会很欢喜接受这件事。因为感觉到有道理，可能会这样接受这件事；但是我们的本师释迦牟尼佛否认这件事，「是无我的！」那么，很快的我们就会感觉到有问题了。

比如说，我们这个身体死了以后，再得一个身体，前一个身体和后一个身体是两回事；因为有「我」在中间，可以连续下去而不断。现在否认有我，那怎样连续下去呢？佛陀的智慧是说：下一个生命的出现，是这一生思想、行为所创造的业力，由业力变现出下一个生命，如果业力不发生作用，下一个生命就不出现了，所以佛陀告诉我们：「诸恶莫作，众善奉行」，而不说有我。

现在这位发无上菩提心的菩萨，是佛陀的弟子，相信无我论，也这样的学习、修行；无我观修成功了，所以能观察自己本身是无我，观察一切众生也是无我的。

如果是承认「有我」的时候，除灭了生死的大患，就是「我」解脱了，然后得涅，就是「我」住在涅那里的意思。

若是承认有我，说：「这是佛性！」那非有想非无想天应该成佛了，因为他的这个「我」解脱了一切的苦恼，在那里湛然常住，应该他就是佛了！但是佛说：那人还是个生死凡夫，连初果圣人都不是。所以佛法是不承认有我论的。

「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」这四句话，「有我相」是总说。执着有我的人，认为我们的生命有老病死，但是老病死里有个不老病死的，那个「我」是常住不坏的；如果有这样的思想，叫做有我相。「人相、众生相、寿者相」是别说；人相指现在，众生相指过去，寿者相指未来。

「人相」是指现在的「我」在六道轮回里面，表现于外的是属人的相貌，不是地狱、也不是天，是人！「众生相」是指过去，这个「我」从过去久远久远以来到现在，生了又死，死了又生；经过很多很多的生，很多很多的死，那叫做众生相。「寿者相」就是现在的生命结束了，但这个「我」是长寿的，它能无穷无尽地存在下去，这个「我」在未来叫做寿者相。这是分三世，合起来就是「我」。

若菩萨有我相，即非菩萨，那就是指一般的凡夫，不是佛教徒。菩萨发无上菩提心，是一个很伟大的佛教徒，加上有「无我论」的思想，能通达无我义，有般若的智慧，这样才是菩萨！如果执着有我，那就是凡夫的烦恼，这无明的烦恼是一个染污的境界；若能够通达无我而能够深入地学习，成就无我的智慧，那就是圣人了。所以，有我论是凡夫境界，无我论是佛法、是圣人的境界。佛教徒相信了佛法，处于凡圣之间；因为相信佛说无我的道理，我们学习无我，逐渐地、逐渐地就是超越了凡夫的境界，到圣人的世界去了。

这位菩萨度化众生的时候，观察一切众生都是无我的──实无众生可度，就是没有我可度！众生也只是现前的色受想行识，色受想行识一定是要败坏的，没有「我」可得！是这样子度化众生！什么叫做度众生？众生怎么样接受佛法的度化？从这样的道理来说：就是能通达无我义，就是接受佛法的教化了。

说修四念处：观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。「观身不净，观受是苦」是助道──帮助我们得圣道；「观心无常，观法无我」是正式入于圣道的法门。因为这个身体是臭秽的，但我们认为是清净的，在这认为是清净上起种种的贪爱心；贪爱心重，修无我观就困难，会有障碍的。所以佛告诉我们，修不净观来对治欲，欲心微薄了就没有障碍修行的力量，这时候修无我观就容易成就，所以是助道。正式修学圣道，就是修无我观。

无我观分两种：我空观和法空观。「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨」，是修人无我。若执着在色受想行识里面有常恒住不变易的我，名为我执；破除这个我执，叫做我空观。

不修无我观的人，听见这样的话，可能接受也可能不接受。就算接受了：「修无我观，那有什么了不起呢？」也不感觉到有什么微妙。但是，若能够常常修无我观，微妙就在那里出来了。道理在那里呢？若是执着有我，就会对自己有爱，对别人就不那么爱，所以很难有慈悲心。若一般不侵犯我的利益关系，还可能去做一些利益他人的事情，如果侵犯我的权利时，那可能会要除掉对方，保护自己。所以佛陀说：要能无我！佛陀的意思：根本不承认色受想行识里有「我」，所以说无我！

众生执着有我有什么不好呢？因为不能断灭私心，就会有贪心，有贪就有，而这都是从愚痴来的，所以有贪痴的烦恼。有贪痴的烦恼，能做善业也能做恶业；可能由贪心、可能是心、也可能由愚痴心做善业；也可能由贪、、愚痴心做恶业。不管是善、是恶都是流转生死的动力，或者因恶业有生死，或者因善业有生死，都是流转生死的苦恼事情。

若能修无我观就不同了，他会观察：「没有自己可爱护！」所以不伤害别人。常常修无我观时，若别人骂你一句，你想：「这是骂谁呢？骂我？没有我可骂嘛！」这样想，就不会有心；若是有我，有人侮辱你，就愤怒了。这还是很粗显的事情，若能观察到微细的境界时，就接近圣境了。所以修无我观，在小乘佛教非常重要，而大乘佛教也重视这一点。在《中观论》上说：修一切法空观是重要，修无我观也是重要的。如果我们不修无我观，只观一切法空，还容易保留「我」；一切法空，但「我」是不空的。可能会有这样的事情。

「不与万法为伴侣」这句话，可以约圣人讲，圣人的心是不与万法为伴侣的。但是若说「我」不与万法为伴侣，那就是凡夫境界了；我是单独存在，常恒住不变易，但是一切法都是空的，那么「我」就不与万法为伴侣。

佛法中说我执分两种：一种是分别我执，一种是俱生我执。分别我执是指心的分别，也就是学习来的。老师告诉我：「这个身体里有个我。」我恭敬的信受如是法，所以就会认为：「身体里面有个我！色受想行识是老病死，终究要坏的，但这个我是常住不变的！」而欢喜这种思想，这是分别我执。由老师这样说，自己也这样相信、接受。或者没有老师，因为人的第六意识善于思惟，也会思惟到：有个我──平常说「我」，这是一句话，是个名字，名字里面应该有所表达的体性，这里面有我，应该有我的体性！说「这个房子」是名字，房子表示一种物，有物才有名，名义着实。所以，可能由自己的思惟而来，也可能是由老师教导；这样的我执，叫分别我执。

第二种是俱生我执，不需要分别，不需要老师教导，也不是读书学习来的，是在无分别中就执着有我。这样说，假使没有分别我执，决定还是有俱生我执。不修我空观，我执还继续在那里；若只观一切法空，没修我空观，我执也还在，而说「不与一切法为伴侣」，那就可能会形成这样的思想：「我是真常不变的，其余一切法都是空的。」若回头认真学习佛法，佛法是无我论，那么你是有我论，又自称是佛教徒，对不对呢？是有问题的！

现在因为是在禅七里面修观，三三昧与修观有关系，就是空三昧、无相三昧、无愿三昧。有小乘的三三昧，有大乘的三三昧；若没有发无上菩提心，那就是小乘的三三昧。不过，唯识宗对于大乘的三三昧和小乘的三三昧，说法也有不一样；现在不解释那么多。

「空三昧」，三昧是定，在禅定里面思惟：我不可得！这叫空三昧。我不可得，但还有色受想行识、有眼耳鼻舌身意、有色声香味触法，眼识乃至意识还都是有的；这一切法都有，只是没有我，这叫空三昧。「无相三昧」，指色受想行识是毕竟空，眼耳鼻舌身意等十八界一切法都是空的，这叫做无相三昧。先是我不可得，而后一切法不可得，这就是我空、法空；在我也不可得、一切法也不可得的境界里，然后心里面远离一切分别，叫「无愿三昧」。

静坐的时候，修奢摩他以后，不妨作如是观。如果是得了定，在定里面作如是观，那就是三三昧了。这样讲三三昧，我们才明白「不与万法为伴侣」──无相三昧就是不与万法为伴侣！空三昧是我空，先修我空，然后修一切法空，这样子就没有我执的过失。如果不修我空，只是观一切法空，那这人有可能不是佛教徒，因为「我」还在。

《金刚般若波罗蜜经》从始至终都是无我论，中国佛教是大乘佛教，相信、受持读诵《金刚经》的人非常多，但是对于无我论和有我论，恐怕未必有认识。为什么受持读诵这无我论的《金刚般若波罗蜜经》，反而对无我论迷迷糊糊的呢？不但是没有认真学习佛法的人，对于这个道理模糊；就是在佛学院里学过多少年，还是不知怎么回事！为什么这样呢？我的看法就是：从这里看出中国佛教很衰微了！

我想再多说几句：出家人或者是在家的佛教徒，愿意弘扬佛法是非常的殊胜！一个人做不到，就组织一个团体──出家人可以组成一个团体，在家居士也可以组一个团体，也有出家的法师、在家居士合起来组成一个佛教团体的──最初可能还不错，过一个时期就冲突、不和了。原因在什么地方呢？就是在「有我相、人相、众生相、寿者相」，根本的原因就是有「我」，有我相就不容易和。若「无我」就容易和，因为他不会只为自己着想，而是为团体的利益着想，为一切众生的利益着想。为什么不为「我」着想？因为无我！

佛教徒修四念处成功，小乘佛教就是初果须陀洹，在大乘佛法就是初欢喜地，这是圣人。他信受这样的理论，而且认真这样修行，成就圣道，因为有「无我的智慧」，他不怕死，因为他感觉没有我可死，没有生死的这件事。初果圣人、得无生法忍的菩萨，也是需要衣食住这些维护生命存在的资粮，但是他能全部的布施给别人，自己死了没关系，他不在乎。为什么他能这样呢？就是修无我的关系，所以能做到这一点。

南传佛教的小乘佛教学者，若是能认真的阅读《金刚般若波罗蜜经》这样的大乘佛教的佛法，他也能接受，因为这也是说无我论，与小乘佛教没有冲突。再进一步说，所有的大乘佛法和南传佛教是一致，不冲突的，而且是更殊胜。所以大乘佛教学者，不需要弃舍大乘，回向小乘，若是这样子，你就是没有智慧。因为大乘佛法比小乘佛法更圆满，大乘佛法是提倡大悲心广度众生，这件事不对吗？大乘佛法与小乘佛法不同的一点，就是大乘佛法提倡大悲心，不要做自了汉。其实，自了汉也是了不起，好过连自了汉都不是，那就是不及格了；但如果能发大悲心广度众生，是更了不起！

所以从事实与理论上看，我们应该学习无我论，不要学习有我论；学习有我论会有很多烦恼、问题。若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，就不是菩萨了，那变成什么？就是一般的凡夫境界了。

以上：广大心、第一心、常心、不颠倒心一共四种，前三种合而为一就是慈悲心，后一不颠倒心就是般若；大慈悲心和般若的智慧统合起来，名之为发无上菩提心，也就是安住于大乘佛法里了。

前辑．正释经文．五

庚二、修无相行

复次，须菩提！菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提！于意云何？东方虚空可思量不？」「不也，世尊！」「须菩提！南、西、北方、四维、上、下虚空可思量不？」「不也，世尊！」「须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提！菩萨但应如所教住！

这「菩萨于法应无所住行于布施」以下，就是回答「云何降伏其心」。

前面广大心、第一心、常心、不颠倒心，这是菩萨发无上菩提心的愿。现在「菩萨于法应无所住行于布施」，指修行六波罗蜜，是行──由愿而行，发无上菩提心以后，由于菩提心的推动，行菩萨道救护众生，所以是行。后面「须菩提，于意云何？可以身相见如来不？」那一段是果。这三段文就是愿、行、果，愿行果，实在也就是金刚般若！

菩萨发了无上菩提心，而能够无我相、无人相、无众生相、无寿者相；无我，所以能大慈悲救护众生；不能只发愿而不行，还要有实际的行动去救护众生的。应该怎么样救护众生呢？就是修行六波罗蜜，第一个就是布施波罗蜜，怎么样做法呢？

「复次，须菩提」：佛又招呼须菩提。「菩萨于法应无所住行于布施」：发无上菩提心的人就是菩萨了，他修行布施的时候，「无所住」就是无所执着，应该心不执着修行布施。用无执着来降伏有执着的心，这样回答降伏其心。

「执着」这件事，没有修行的人，由思想活动表现出来显著的相貌──不是贪就是，再不然就是愚痴。而执着是微细的烦恼，就是在显著烦恼的后边最微细的烦恼。如果不常修止观，就不能察觉微细的烦恼，动了贪心、动了心，才知道有烦恼；实在在贪之前还有个「执着」的烦恼，我们不觉知。现在佛告诉我们：把那个微细的烦恼调伏、消灭了，自然也没有贪痴。

如果说我们只是把贪、的烦恼除掉了，这只是暂时的，因为那微细的烦恼还在，总有一天还是要贪、还是要。若把微细的烦恼消灭了，就永久不会有贪的问题，所以断烦恼应该要断微细的烦恼。所以佛说：「菩萨于法应无所住行于布施」──佛说法就是能说到重要的部分！只是说「不要贪、不要。」这是无效的。

「菩萨于法应无所住行于布施」：「法」就是这些色声香味触法，也就是一般因缘所生的虚妄境界；「住」是爱着、执着的意思；发无上菩提心的菩萨，应该心不要对法有所执着、不执着修行布施的这件事，而修行布施来救护众生。

我曾经说过烦恼粗、细的问题。譬如说我欢喜吃饺子，当别人说：「这饺子包得好，馅调得好、皮也(手+干)得好，或者是蒸饺，或者是煮饺……」就这么谈着，我就流口水了；但是我自己反省，并不是明显的想吃饺子。从这里就看出来：执着心很微细。若明显的想吃饺子，贪心就已经出来了，在贪心之前，实在还有微细的贪心，这个执着就是微细的贪心。又譬如别人若是毁谤我，虽然我不是明显的愤怒，但是心里有一点不高兴──明白地说，这就是我们平常不觉知的微细烦恼。

现在说「无所住」就是不要有微细的执着。怎么样办法呢？就是要观一切法空。观一切法空时，这微细的烦恼就不存在了。当然，如果没得禅定时，观一切法空，思惟这个身体是空的、思惟色声香味触法都是空的，照样还是起烦恼。若是得了禅定，在禅定里面思惟一切法空，那就容易有作用，这个力量强大起来，能断烦恼，就成为圣人了。

修行这件事──我们学习《金刚般若波罗蜜经》，观一切法空，也是要依据经论上说的修行次第，认真地修行才能成就！一天就念一遍楞严咒、念一遍大悲咒、十小咒，念几十年也不行；若像益大师他连续念十万遍大悲咒，那就不同了。不管修什么法门，像蜻蜓点水那样子是不行的，而是要用全部的时间、精神，才可能有成就的。只是上早晚殿，这样子想有成就啊？善根也能栽培多少，但是想现在有成就，不行的。譬如我们就是这么读读《金刚经》「如是我闻：一时，佛在舍卫国……。」这样读一遍也有功德，但是想得圣道是不行的。这道理是一样的，非要深入的学习，前方便也要注意，然后用功的修行，才有希望成就。

「应无所住行于布施」，主要还是说行布施应该不要执着；这是总说。

「所谓不住色布施，不住声香味触法布施」，就是把前面的内容详细的说出来；这是别说。假设我们买了面包布施给饥饿的人，面包就是色声香味触法；或者买一栋房子、造医院，救护众生、为众生治病，这也是色声香味触法。做这些善事时，对这些法都要不执着。怎么不执着呢？「不住」！也就是要观一切法空。观察色声香味触法，都是因缘有、毕竟空；当然还要修禅定，修奢摩他的止，然后修钵舍那的观：观色声香味触法是无常、是无我、是毕竟空的。这样观，经过一段时间，然后才能调伏烦恼。

天台智者大师说：从空出假的菩萨有三个阶段，可以度化众生。

第一个阶段，就是内凡位，止观有力量使令烦恼不生起，这时候可以行菩萨道。行菩萨道时，能运用智慧，而不会用贪痴处理事情。为什么呢？因为止观把贪痴调伏了，所以不用贪痴做事情。现在的佛教徒，着急的就要行菩萨道，也是好。

第二个阶段，指得无生法忍，就是入圣道的时候。由暖、顶、忍、世第一进入到初欢喜地，断了分别我执，也断了很多烦恼，这时候的止观更有力量，是圣人行菩萨道了，不是凡夫。

第三个阶段，八地菩萨。如《普门品》说的：在十方世界应以何身得度者，即现何身而为说法；乃至水灾、火灾、刀兵劫难，念观世音菩萨，观世音菩萨都能救护。到第八地菩萨就有这种力量，这时候从空出假，发大悲心，广度众生。

如果不是在这三个阶段，而是在外凡位，烦恼还随时活动，想行菩萨道很困难很困难的；因为贪痴还会活动，处理事情不能完全用般若的智慧，而用贪痴处理事情，这样难免大家会冲突，这菩萨道就变质，就不是菩萨道了，所以佛法就逐渐地衰微下去了。

现在这里说「不住色布施，不住声香味触法布施」，是要经过一个时期的修四念处，最低限度要能调伏烦恼，到那时候才能做到不住色布施，不住声香味触法布施的。

在《金刚般若波罗蜜经论》中，天亲菩萨解释这地方时，比较详细：

布施，第一要「不着自身」，对自己的生命爱着心轻，才肯布施。不然，「这些都是滋养我生命的东西，若布施了，对我的生命有影响，我不能布施！」这样爱着自身，布施波罗蜜就不能做了，所以非要修无我观才可以。

第二「不着报恩」，我布施是无条件的利益你，对于你的生命有所滋养，令你有智慧、生活安乐一点、能学习佛法、能得圣道。完全是无条件的利益对方，并不希望对方回报于我；这样子才叫做不住色声香味触法布施。

第三「不着果报」，布施的时候，没有希望将来得大富贵的想法。如果是「希望你回报、希望我将来得富贵」，那不是利益对方，是利益自己；这样的心情不是大悲心的行动，那是一般的善法，而不是菩萨道了。

所以若能不住、不执着上述三项，纯是用大悲心和般若波罗蜜修布施波罗蜜，而不住色布施，不住声香味触法布施，这是菩萨道。不住，就是有般若的智慧力量，也就是所谓三轮体空的意思。三轮体空是什么呢？菩萨是布施者，众生是接受菩萨布施的，中间还有个财物，观察这三方面都是毕竟空的。

菩萨是布施者，还有受布施者，观察这两方面毕竟空，是我空；观察财物也是毕竟空，这就是法空。我空、法空是二空，从三方面说就是三轮体空。这样子能符合「菩萨于法应无所住行于布施」，也符合「不住色布施，不住声香味触法布施」，那么这才是菩萨道。

前面发无上菩提心那一科，只说无我相、人相、众生相、寿者相──我空，还没有提到法空，这里提到我空、也提到法空，这是第一点不同。前面那段文只是发无上菩提愿，而这里有无上菩提愿又有菩萨道，有愿、有行，是第二点不同。所以，这时候能有这种力量「降伏其心」。

须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。

这是结束前面这一段。

「菩萨应如是布施」：菩萨应该用般若的智慧与慈悲心和合，这样子布施利益众生。「不住于相」：不要爱着一切法，不执着一切法有真实性，不执着有我，也不执着有法，观一切法空，令心无所住；这样的布施，就是菩萨道了。

这里还有一个问题：就是六波罗蜜中，这里只说到布施、般若(不住是般若波罗蜜)，布施与般若波罗蜜和合；没有说戒波罗蜜、忍波罗蜜、精进波罗蜜、禅波罗蜜。为什么没有讲呢？天亲菩萨解释：布施波罗蜜能包括六波罗蜜在内。

布施波罗蜜有三种：

第一、财布施：布施钱财，救护众生的苦难，这是财布施。这就是六波罗蜜里面，第一布施波罗蜜。

第二、无畏的布施：你和我来往，心里面感觉到安全，没有恐怖，那就是无畏的布施。这是什么呢？就是这个人一定有戒波罗蜜、忍辱波罗蜜。这个人受了戒──不杀生、不偷盗、不邪YIN、不妄语、不饮酒，或者受持出家人的戒是更多了；和持戒的人来往时，会感觉到安全，因为他不会随便伤害人。忍辱波罗蜜，就是被别人伤害，心里不动，也不会报复；若能这样做，对方心安，也是属于无恐怖的布施。所以，无畏的布施包括戒波罗蜜和忍波罗蜜在内。

第三、法布施：就是佛法的布施。佛法的布施就包括精进波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜。布施佛法的时候，不怕辛苦，就是精进波罗蜜。要有禅定才有他心通乃至五种神通，这样子能观察众生的根性：「他有没有什么业障？他有什么样的善根？什么样的法才合适？」这都是由禅波罗蜜产生出来的，所以要有禅波罗蜜才能法布施。所以佛教徒：「我学习了多少佛法，我可以讲经了！」其实在法布施这方面还不及格的，要有禅波罗蜜才能法布施。最后，般若波罗蜜那正是法布施，有般若波罗蜜，才能法布施。所以一定要修奢摩他、也要修钵舍那，达到圣道的时候──得禅定而有神通的圣人，才可以修布施波罗蜜。

这也可以看出来，并不是学一学，我会讲了，就可以法布施。当然，这样是说得太高了，但事实上就是这么回事情！

「菩萨应如是布施，不住于相」，应该这样子去度化众生，弘扬佛法的。

前面说不求果报的布施，但是另一方面，布施波罗蜜，将来能得大富的果报；戒波罗蜜能得尊贵身，将来在人间、天上得到的身体很高贵，持戒就是有这种功德；忍波罗蜜能得三十二相、能令人庄严。

买花供佛，也能使令相貌庄严，当然这也是一个很好的事情，但是也有问题。有什么问题？我们说汉高祖的戚夫人。汉高祖最后身体不太好，他知道自己可能不久人世，就想到戚夫人的安全。因为吕后的儿子惠帝，已经被封为太子，要继承王位。汉高祖刘邦想：儿子做皇帝，母亲当然是有权力了，那么戚夫人就危险了！所以他想把太子的位子撤销，要封戚夫人的儿子赵王如意为太子。但是这件事没做成功，刘邦就死了。刘邦死后，吕后杀了赵王如意，再把戚夫人的眼睛弄盲，耳朵、鼻子、两只手、两只腿都割掉，放在盐缸里腌起来；然后叫儿子惠帝来看，惠帝一看，受到惊吓就有病，不久也死掉了。那么吕后做了皇帝掌权十年。

这件事我想：戚夫人也可能以前买花供佛，在庙里面修过这种功德，所以是有福报的人，相貌一定也是特别的庄严，不然汉高祖不会欢喜她；但是她连自己的安全都保不住，这可以知道戚夫人的智慧不够。

修忍辱波罗蜜是包含智慧的，修福也要修慧才圆满，所以不可以只修福而不修慧。只修福而不修慧，虽然将来福报很大，但是遇见困难的时候，就没有办法解脱苦难。所以买花供佛虽也很好，但忍辱波罗蜜、般若波罗蜜也要修，要有智慧，功德才圆满。修忍辱波罗蜜，就是用智慧化解烦恼，无论什么境界心不动！自然就能不动心吗？不是的！要有智慧才可以。修忍辱波罗蜜还有一个好处──有朋友！常常发脾气的人，朋友都会远离你而去；常常容忍，不要随便发脾气得罪人，朋友会很多。若能够有智慧教导朋友，大家学习佛法增长智慧，将来会和很多很多大智慧人做朋友。所以忍辱波罗蜜有很多很多的好处，要修忍辱波罗蜜。

精进，就是这个功德有始有终做圆满，第二样功德也是有始有终地圆满，一直不断的做功德。将来得果时，就一个福报、一个福报，无穷无尽的接续下去。另外，精进的人多数能做领导人，所以精进波罗蜜也是很重要！

禅波罗蜜：修禅波罗蜜的人，将来得的生命不可破坏。我们现在的生命是很容易破坏的，用小小的刀一刺，就能把它结束，还不如一棵大树的坚固，这就是我们以前栽培的不是太好。

般若波罗蜜，更是不得了！般若波罗蜜将来的功德是什么呢？在大智慧人中得自在！前五波罗蜜如盲，般若波罗蜜如导，领导前五波罗蜜到无上菩提，般若波罗蜜是更重要了。

现在这位菩萨完全是为了利益众生，不是为自己的利益，而修学六波罗蜜，所以不贪着果报。不贪着归不贪着，功德还是有的，若贪着反倒不清净，使令功德受到影响。所以说「菩萨应如是布施，不住于相」，应该这样子！

何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。

如果认为：我是菩萨、我能够布施，有众生接受我的布施，解除了困难──这都是有的，我有如是因，将来有如是果。现在说：我也不可得了、众生也不可得了、财物也是不可得──修无相、三轮体空的布施──都是空了，那将来是不是不得果报呢？下面解释这个疑惑。

「何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量」：若是三轮体空的布施，功德非常的大，什么原因呢？若菩萨不住相布施，所得到的福德不是用思量心能知道的；如果能三轮体空这样布施，止观的力量虽然还没能达到圣境、没得无生法忍，可是能修这样的止观行布施，就可以得欲界人天的福报，若是已经得圣道，那就更不可思议。

通常说「有福德」这件事，我们一般的意会：富贵的人就是有福德，不富贵的平常人，就是没有福德。但是其中有一样应该注意：心情自在没有压力，这就是福报、这就是福德！外在生活所需的衣食住，可能如意，也可能不如意，但内心是清净自在安乐，那也是大福报境界。那么这是谁呢？圣人是这样子。

如果能修无相布施，达到圣境的时候，不管所受用的衣食住是怎么样的情形，内心是清净自在，不是世间富贵荣华的人所能及。世间上荣华富贵的人，可能衣食住比一般人好，表面上看起来很快乐，其实不一定，他心里可能很苦恼。譬如为国家的事情很辛苦，有时候人事摆不平，心里面也不见得快乐；另外家里的事情更难处理，所以不见得真实的安乐住。若是能修学圣道，达到圣境的时候，一切时一切处都是自在的，所以他的福德不可思量。若是这位菩萨得无生法忍──初地、二地、三地、四地，入圣境的时候，他可以做国王，这不同于凡夫做国王，他那大自在的境界，也是「其福德不可思量」。

所以「佛法」被称为宝的道理就在这里：因为它能令你安乐自在！即使在世间上做一般人、或者做富贵的人，都是安乐自在，和凡夫完全是不一样的。所以我们现在放弃世间的一切，专心的修学佛法是值得的！因为将来会有很好的成就！不应该为了一件事就被系缚住，而不能出家修行！

须菩提！于意云何？东方虚空可思量不？」「不也，世尊！」

下面用譬喻来表示福德的广大不可思量。

「须菩提！于意云何？东方虚空可思量不」：你的心里面怎么想？东方的虚空有多大？有几高？你能想的上来吗？「不也，世尊」：是不可思量的。

「须菩提！南、西、北方、四维、上、下虚空可思量不？」「不也，世尊！」

一方的虚空都不可思量，不可思惟的，十方的虚空更是不可思量了。

「须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提！菩萨但应如所教住！

「须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量」：佛告诉须菩提，发无上菩提心的菩萨，努力的修我空观、法空观，有了成就，而能够修布施波罗蜜，心无所住，他所得的福德也像虚空似的，广大无边际，是不可思量的。

「须菩提！菩萨但应如所教住」：这是结束这段文，是劝谏的意思。应该如佛所教导的修三轮体空的布施，不要有所执着，就成功了！

前辑．正释经文．六

庚三、得无相果

须菩提！于意云何？可以身相见如来不？」

「不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。」

佛告须菩提：「凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，即见如来。」

前面第一段是发无上菩提心的愿，第二段是不住相修六波罗蜜的行，愿和行都是属于因，现在这一段是得果。愿与行都是与般若相应的，是无所得愿、无所得行，现在所得的也是无所得果；也就是无相因，得无相果。

因为须菩提的疑问是：所看见的佛是有三十二相、八十种好，乃至到发无上菩提心的菩萨，见到佛无量的相好庄严，发恭敬心供养，怎么能说是不住相呢？所以佛就把这个疑问提出来。「须菩提！于意云何？可以身相见如来不」：须菩提是大阿罗汉，不是一般的凡夫，佛这样问他：在你的心意是怎么样呢？可以以看见三十二相、八十随形好的身相，那就是见佛吗？

我们初开始信佛的人，不管是在家、出家的佛教徒，也会碰到这样的问题：就是看见三十二相的人就认为是佛。这句话不能说完全对、也不能说完全不对，但在凡夫与圣人是有差别的。

有一部论上说到一件事：有一位优婆塞，有一天在一个地方看见具三十二相八十种好，放大光明的人，还带领很多的比丘。而这一位相好光明的人对他说了很多的法，但是这位优婆塞说：「你不是佛！」这位现出佛相好光明的人，对他说：「怎么知道我不是佛呢？」「因为你说的都是邪知邪见！所以你不是佛！」

哎呀！我看见了这段文，心里面很感动！如果是我们看见三十二相八十种好的境界，我们敢说：「你不是佛！」这句话吗？可能没有说话就磕头了，他说什么都是对的。但这位优婆塞不是这样，他是在家居士，还不是出家人。

当这位居士说完这句话，这三十二相八十种好的人，就现出原形来了──是魔王(魔王有这种神通能现出佛的相好光明)。他就赞叹释迦牟尼佛的伟大！说：「连一个五戒居士都知道我不是佛，何况出家的佛弟子呢！」这可见那个时代佛法的程度是怎么样。

《摩诃般若波罗蜜经》说，怎么叫做佛呢？佛自己回答：得一切种智，名之为佛！佛没有说：得三十二相八十种好叫做佛。

所以我想：佛教徒学习佛法，还是要多读佛经，多读从印度翻译过来的佛经，这样比较好！当然，初开始读还不懂，那就得要找参考书──从印度翻译过来的如龙树菩萨、无著菩萨、天亲菩萨这些人的著作，是可信的；在中国各宗派中：天台宗、华严宗、三论宗和法相宗，这些有名大德的著作都是可信。其它人的著作，也不是说决定不对，可以参考。读久了，程度提高，就可以直接读佛经，这样子，能得正知正见。如果不读佛经，也不读这些有名大德的著述，而去读一个无名氏的著作，当然也可能是很好，但是不决定。应该注意这件事！

释迦牟尼佛这句「可以身相见如来不？」当然是问须菩提。但这里面也可能包括佛法住世，久了以后会有偏差，有些佛教徒对佛法的认识太肤浅，而有种种的问题；所以佛问：看见三十二相、八十种好，这就是见佛吗？可以想一想。

我们常常读《金刚经》，可能这些文都背下来了，但是真见到了三十二相、八十种好，可能还认为他是佛。那是为什么呢？因为只是读文，并没有深深地思惟里边的义；这就是我们学习佛法，停留在「闻」的阶段，没能够进一步地思惟。读文也是很重要，文是什么作用呢？文是表达义的。如果只是读文而不思惟里边的义，虽然也有功德，但就是初一步的，不能得到甚深利益。应该思惟这件事！当然这话说来容易，实行起来也有种种的问题，但有问题就要想办法解除，不然，老是停留在初一步。

「不也，世尊！不可以身相得见如来」：须菩提回答说：不是的，不能说见到三十二相，那就是见佛，这样是不对的。「何以故」：这是须菩提尊者，自己加以解释。什么原因看见佛的身相，而不能执着那就是佛呢？「如来所说身相，即非身相」：因为佛曾说他多少劫以来做种种的功德，由那样的功德因缘，才得到这样无量相好光明的果报，而这个身相「即非身相」，因为是因缘生法，所以就是自性空；在自性空上，三十二相八十种好不可得，所以即非身相。

或者可以解释：如来所说的身相，是指佛应化身的身相，不是佛真实法身的境界。这样说，就应该包括劣应身和胜应身。劣应身就是佛陀大慈悲，为了度化我们这些生死凡夫，所现的身相。因为佛若不现这样的身相，佛那胜应身的身相即使在面前，我们不能见，说话，我们也听不到，那就不能度化了。所以要现一个我们能看见、也能听见他说话的佛，来教化利益我们。而这样的身相，就是我们看释迦牟尼佛传上所述：他要来到人间，有父亲、有母亲，也投胎、住胎、出胎，出胎以后逐渐地长大了，也读书，最后弃舍了世间的荣华富贵，到山里修苦行，而后在菩提树下，于色界第四禅的定中修缘起观，而得无上菩提。

这个地方我因言引言，就是王勃写的一篇传，有这么一句话：「夜睹明星而悟道。」而我们后来的佛教徒也这样说：「夜睹明星得无上菩提。」这句话说得不对！应该是「明星出现的时候，佛得无上菩提！」是表示得无上菩提的时间，不是看见明星而悟道。实在「夜睹明星而悟道」是个错误想法。怎么错误呢？「睹明星」，应该是睁开眼睛看明星的意思。而佛是由初禅、二禅、三禅，入了第四禅修缘起观得无上菩提；入初禅时前五识──眼识、耳识、鼻识、舌识、身识就都不动了，怎么能够看见明星呢？不合道理嘛！但是一般人还都是这样用。这就看出来：我们汉文佛教，很久就不修止观的这件事。若常常修止观，一定知道欲界定、未到地定、色界四禅、无色界四空定，四禅八定乃至灭尽定这些甚深三昧的事情，而不会说出这种外行话了。

说「得一切种智，名之为佛」：若成就了一切种智，他就是佛。即使现出乞丐的身相，但是他有一切种智，这个人就是佛。佛有时现出一个老比丘相，或者现出一般人的相，或现一个没有三十二相、八十种好的比丘相，但他有一切种智，也还是名之为佛，所以「不可以身相得见如来」，「如来所说身相，即非身相」，佛说的身相就是无相的，在无相里面没有三十二相可得。观察它是因缘有就是自性空，自性空里没有三十二相、八十种好可得，所以不应该执着身相是佛。

我再说一件事情。《六祖坛经》提到南岳怀让禅师。怀让禅师年纪很轻(十五岁)就拜天台宗的一位法师出家，以后受了戒，也学过戒；后来他离开了剃度师，到一位嵩山安国师那里学习。而嵩山禅师介绍他到六祖慧能禅师这里来学，到了后，六祖大师问他：「你从什么地方来？」他说：「我从嵩山来。」慧能禅师又问：「什么物？恁么来？」说个白话就是：是什么东西？怎么样从那边来呢？他不能回答。

用凡夫的想法，按事实说：就是有一个身体，从甲地到乙地，从那个地方到这个地方来；或者坐船、或者徒步、或者是坐车来。

他经过八年的参究以后，和六祖大师说：「现在可以回答这句话。」六祖大师又问：「什么物？恁么来？」怀让禅师回答：「说似一物即不中！」若说是个物，就不对了！

看那段文，只是简单的说：经过八年的参究，而后就开悟了。怎么参究的没有说。我想：应该是读《金刚经》开悟的，因为六祖听五祖讲《金刚经》，所以他也学习《金刚经》，这是合道理的。「可以身相见如来不？不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相」就是这个道理，从这里开悟的。

有一回我到日本，有寺庙里的人给我一本临济禅师的传。回来后，认真地读了一遍，这里面有什么奇怪的事情呢？临济禅师是学过教的！是在大法师座下学过经论，然后才到禅师那里学禅。在日本出版的《临济禅师传》说：他学过教！但是在我们汉文的《禅师语录》上没说「学过教」这句话。只说他到禅师那里学，请问三次佛法大意，被黄檗禅师打三次；然后到高安参大愚禅师，那位禅师就这么碰他一下，就开悟了。这地方，令人感觉到很神奇、很奇妙。

若从日本出版的《临济禅师传》上说，他是学过经论然后再学禅而开悟的。学过经论然后学禅，比较容易开悟，也比较顺理成章。这样说呢？功劳是在「学教」，现在把这段省略了，就类似六祖大师没有读书就能开悟。其实，我们读《六祖坛经》知道，六祖大师是听五祖弘忍禅师讲《金刚经》！听闻依据佛说的经而开悟，这也合道理。但是，后来的禅宗的笔者，多数把学教这事完全省略。不需要学教就能开悟，真是不可思议！

「不可以身相得见如来……如来所说身相，即非身相」：观察身体是因缘所有、是自性空的；自性空里，色不可得、受想行识不可得；眼不可得、耳鼻舌身意不可得；色不可得、声香味触法不可得；眼识不可得、耳鼻舌身意识不可得；一切法不可得！这样子「什么物恁么来？」怎么回答？「说似一物即不中！」自性空里面，无色受想行识，身相不可得；所以说似一物就不对了！这个义理就相合。

但这话不能只用讲的，而要静坐思惟；先修奢摩他的止，或者用数息修止后，再观眼耳鼻舌身意、观察色受想行识，都是缘起有，自性空。这个身体过去也是自性空、未来也是自性空、现在也是自性空──犹如虚空。《法华经》上云：「观诸法性，无有二相，犹如虚空！」佛是善说譬喻者，用虚空来譬喻自性空。

所以要思惟这个道理，先取虚空相：最好不在城市里，而在一个有高山的寂静处，由高山周围显示出来虚空。先观察虚空相，然后观察身不可得、眼耳鼻舌身意不可得，犹如虚空。这样观，就是一个悟入的方便，教我们明白的一个历程与经过；这样思惟，慢慢、慢慢地，就得圣道了。

这样思惟后，再看《六祖坛经》：「什么物？恁么来？」「说似一物即不中！」义就合了，若与佛说的经论相合，那我们可以同意是开悟了！如果自己说自己开悟，而和经论不合，那就是邪知邪见！这事是这样的：自己说自己开悟，那靠不住！除非有阿罗汉以上的圣人印证，那也可以；如果没有，而你也是个生死凡夫，你说「他开悟了！」不可以这样子的。

在奢摩他里思惟：「如来所说身相，即非身相」，佛的身相即非身相，我们凡夫身相亦复如是，凡圣一如，没有差别，都是自性空，自性空中无有少法可得！就是这样观察。这是学习了《中观论》、学习《大智度论》，从文字上明白道理后，再加上修奢摩他，自己时常的这样观、这样思惟，经行也这样思惟、静坐也思惟，久了，贪痴就受影响，贪的时候就不贪、的时候不、高慢的时候也不高慢、疑惑的时候不疑惑，这一切烦恼都受到影响而不活动了。

愿意这样观一切法自性空，说如何转女成男？转男成女？没有这回事情！此中无有男、女相可得的。慢慢地就向于圣人的境界，虽然还没有得圣道，但常作如是观，就已经不是凡夫境界了。

常常这样观，就能到暖、顶、忍、世第一，到初果得无生法忍了。最初父母、哥哥、妹妹反对我出家，我心里不舒服；就算是我没听他们的话出家了，心里还是不舒服！到这个时候，心安下来了：「哎呀！我没有白出家！初出家的时候，我糊胡涂涂的，现在不是啊！」但这是要从闻思修才能得的！

学习佛法的次第，佛开示的很明白就是闻、思、修。闻是很浅白的，但不闻还不行；闻实在就是学习的意思。学习白纸黑字的经论，对我们凡夫来说，非常重要，若是没有这些经论，我们知道什么？什么也不知道。

所以有件事要提一提：因为唐宪宗信佛，对于佛的舍利很恭敬供养，潮州刺史韩愈反对这件事，那文章上有一句话，说得很厉害：「人其人，火其书，庐其居！」我感觉若是韩愈做皇帝，佛法完全灭亡了，历史上三武灭佛，还没有韩愈厉害。韩愈的意思：「庐其居」是把寺庙给一般人来住，「火其书」是把经书统统都烧光，「人其人」就是不杀，还给你做人。若把佛经完全烧光，就完了，佛法就不能传到现在了。三武灭佛，幸而不烧佛书，书存在我们就还可以学习，佛法也能继续住世；如果完全烧毁，佛法就不能存在了。所以书是很重要的！我们学习语言文字的佛法，这只是闻慧，是很起码的一种智慧，但是非常重要！一切一切的功德，非要从白纸黑字的经论学习才行的。

「如来所说身相，即非身相」，若说三十二相就是佛，但是观三十二相自性空时，佛就不可得了；没有三十二相可得了，那么是没有佛吗？你能这么说吗？

佛在世时，有一次到忉利天，为母说法三个月，也就是在那里说法度化天人。大神通、大智慧的佛，初到天上的时候，用了点神通，人间的人都不知道佛在哪里？连目犍连尊者入定，用天眼通来看，也看不见佛在哪里？

比丘也好、在家居士也好，大家不知道佛在哪里，心里都想念佛，来问阿难尊者，阿难尊者不知道，就来问目犍连尊者。尊者说：我也不知道。等到佛要回人间之前，把这个神通收回，这时候目犍连尊者入定，就知道佛在忉利天，因此就到天上拜见佛；佛说：「我七天以后，由曲女城三道宝阶处，回来人间。」

人间的比丘知道佛这一天要回来了，大家都集会在那里欢迎佛。按僧伦，应该是依比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷这样子的次第见佛。但是莲华色阿罗汉比丘尼，她想先见到佛，就变现成转轮圣王的大威德境界，连比丘也让他，让他一路跑到前面先见佛。见佛的时候，她现出本来面目拜佛。佛说：「不是先见佛，是须菩提先见佛！」

而须菩提并没有来，这时候他在灵鹫山思惟：「今天大众去欢迎佛，但是佛说：『见缘起即见法，见法即见佛！』所以，我应该见法！」于是他就观一切法无常、从这里悟入诸法毕竟空！《金刚经》上：「如来者，即诸法如义」，诸法如就是佛！因此他就在这里由无常为门，悟入诸法如的境界。所以佛说：「不是先见佛，是须菩提先见佛。」

因为以前有过这种经验，现在佛问须菩提：「可以身相见如来不？」须菩提说：「不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。」当然阿罗汉有这种智慧明白：不是以身相而为佛的，佛是成就了戒、定、慧、解脱、解脱知见等无漏的功德，而以智能为主能够见到诸法如，与诸法如相应，是名为佛。也就是大乘佛法说：得一切种智名为佛的意思。所以说：「如来所说身相，即非身相。」

前面说修无相因、得无相果；为什么佛有三十二相、八十种好呢？实在得了三十二相八十种好，不是决定那样子的；而是诸法如──这是佛！能见诸法如，就是圣人；初果圣人是见诸法如，初欢喜地的圣人也是见诸法如；这就是后文所说：「一切贤圣皆以无为法而有差别。」所以，「如来所说身相，即非身相。」

佛告须菩提：「凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，即见如来。」

须菩提回答这个问题之后，法会大众心想：须菩提尊者说的话，对不对呢？所以佛要印证这句话。

「佛告须菩提：凡所有相，皆是虚妄」：就是佛的身相，三十二相、八十种好，也是不真实。什么叫做真实呢？不是由因缘有的、没有生灭变异的差别，那是真实；若由因缘有的，都有生灭变化，有变化就不真实了。

前面说佛的身相是因缘有、是毕竟空；现在说「凡所有相，皆是虚妄」：不只是佛的三十二相、八十种好；世间上的一切相，山河大地等、人的身相、分别心、六道轮回、出世间的贤圣，这一切相都是虚妄的！

现在说佛三十二相、八十种好的身相，佛灭度的时候，火化了，这可见三十二相也是虚妄。这劣应身就是为了度化我们凡夫才示现的，也是因缘有；没有因缘时，就火化了。

若是佛为度化法身菩萨，就会现出胜应身，那是更殊胜的无量功德庄严；也就是唯识的经论说「他受用身」。修学成就圣道之后的圣人，把三界内一切烦恼完全消除了，不再有三界有漏的臭皮囊，而得到法身，经上称为意生身、也叫法性生身，那不是有漏业力所得的身体；八地菩萨以上，能得到这个身体；回小向大的阿罗汉，也能得到；人间的肉眼、天上的天眼都不能见到这法身。而胜应身就是为功德还没圆满的圣人所现，因为圣人也还要见佛闻法，继续学习；佛为度化这些人所现的身体是胜应身，不是我们人间看见的三十二相、老比丘相了。但是，那个身相也不出「凡所有相，皆是虚妄」这个道理，怎么知道呢？譬如说初地的法身菩萨，看见佛的胜应身是这样，到二地就不同，到三地、四地、五地、六地乃至, 第十地所见，也不同；若佛与佛相见的时候，才是佛究竟圆满的境界。因为所度化的法身菩萨程度不同，所见佛胜应身的身相也是有变化；有变化就是虚妄，就是没有真实性。

惟有那也是因缘有的，也是自性空；在自性空上没有一切的变化，离名言相的不可思议境界，就是佛的法身了。法身是没有生住异灭的这些境界，所以「若见诸相非相，即见如来」。若是学习佛法，能观一切法无我我所、一切法毕竟空，就能通达一切法都是无相的，见诸法如那也就是见到佛了，而不是以三十二相来决定他是佛。

前面发无上菩提心，是无我相、无人相、无众生相、无寿者相；后来修六波罗蜜也是不住相；由无相的愿，无相的因，现在得果成佛时，也是离一切相。这因果是一致的，所以不需要疑惑：看见佛是三十二相，还是有相嘛，怎么能说是无相呢？其实还是无相的！

《佛本行集经》上有个故事：在大海里有一种没有角的龙，叫虬龙，们也有夫妇关系；雌虬怀孕了，身体不健康，气色也不正常；雄性虬龙对太太说：「怎么身体不健康呢？气色也不好呢？」雌虬龙不回答。又再问，太太说：「说了你也办不到，不如不要说。」「说出来听听嘛，看看能不能办到。」雌虬龙说：「我心里老欢喜要吃猿猴的心，但是这件事不知能不能办到？因为没吃到，心里不舒服、忧愁，所以身体不好。」雄性虬龙说：「哎呀！这事很难，猴是在大树上住，我们在大海里，怎么能吃的心呢？这不容易呀！」雌虬龙说：「若是吃不到的心，我可能就活不去了！」雄虬龙说：「不！不！我们可以想办法，看看能不能抓到。」

雄虬龙就从海里来到岸上，看到大树上有一只猴在吃树的果。虬龙对猴说了一些美丽的语言；「哎呀！好朋友呀！你怎么样呀？有什么辛苦吗？」猴说：「我没有什么大的辛苦，生活还可以对付。」虬龙说：「你可知道？海那边的森林有很多甜美的果子，比这里好得多，你愿不愿意去呢？」这猴一想：「哎呀！我在这里有时得到果吃，有时得不到；如果那边有好的，我也可以去啊！」说：「但是海那么深广，我去不了！」虬龙说：「不要紧！你可以骑在我背上，我载你去。」

猴从树上下来跳到虬龙的背上，虬龙就驮着走，走、走、然后向下沈，猴说：「哎呀！你不是驮我到海的彼岸，怎么向海里去呢？」说：「你知道吗？我太太老想吃你的心，没吃到，身体不健康，所以我要驮你到海里去。」这猴心里想：「哎呀！不吉祥！什么办法能解脱这苦难呢？啊！想到了！」说：「你怎么不早告诉我呢！我的心还在树上，没带来，现在你再驮我回去拿。」虬龙就转过身来回到岸上；一到岸，这猴用所有的精力跳上去，跑到树上。虬龙在那里等老半天，猴也不下来。虬龙说：「好朋友呀！你怎么不下来呢？快把你的心带来，我再驮你到海底去。」这个猴不出声。虬龙又说了一句，猴说：「你还想欺骗我！哪有这种事情呢？我不去了！在这里虽然生活不太好，可也过得去，我不相信你的话了！」所以这件事没成功。

在《佛本行集经》这故事表示什么呢？佛说：那个猴就是我，虬龙是魔王。魔王在过去很久远前欺骗过佛，现在佛成道了，魔王不能再欺骗佛！

但是，我们有时候说：「某某人欺骗我，某某人欺骗我。」若在佛法的道理上说，没有这回事，任何人不能欺骗你！那么为什么说欺骗呢？是自己欺骗自己！为什么呢？因为智慧不够，就会自己欺骗自己。人都是自己做一些蠢事，将来受很多的苦，所以不能怨天尤人，而是自己智慧不够。所以佛法是重视智慧的！

之前说到汉高祖，他想保护戚夫人的安全，办不到。汉高祖在中国历史上，可以说是一个很不得了的大皇帝，但这件事办不到，做皇帝还有办不到的事情。因此我说：修福还要修慧，有智慧能保护自己的安全。修慧又修福就好了吗？不行，还有问题！还应该修慈悲心，这样子才是安全的！这个人有福、有慧，如果没有慈悲心，他若做恶，能做出最大的恶事；然后就会到三恶道受苦！所以修福、修慧，还应该修慈悲，不然的话，自己用智慧造很多罪来伤害自己。

前辑．正释经文．七

丁二、信受门二 戊一、须菩提问

须菩提白佛言：「世尊！颇有众生得闻如是言说章句，生实信不？」

前面说无相愿、无相的六波罗蜜行、得无相果；这是略说般若的大意是无相的因果。下面说「学习般若的人」，谁能学习这样的般若呢？

「章」是一大段的文，「句」是章里面一句一句的文字，「言说」就是包括了章句。章句是文字，文字也就是言说。我们说话一字一字的，就是文句，这是有声音的。言说是能诠显义的，义是言说所诠显、所显示的道理。

须菩提问佛：「颇有众生」，可能有这样的众生，「得闻如是言说章句，生实信不」：有因缘听闻这样的言说章句，他会思惟言说章句里的义──就像前面说：发无上菩提心，无我相、无人相、无众生相、无寿者相，这是无相的愿；修六波罗蜜也是无相；得阿耨多罗三藐三菩提、得一切种智名为佛，也是无相──对这样深奥的法门，能相信这是真实不虚吗？

实信，不是指一般的信。譬如说我们接触到白纸黑字这样文句的《金刚经》，当我们思惟这个义，生了欢喜心，还不能称之为实信。若经过闻思修而证悟无我相──无相因果的境界，这时候，才称为实信。这是真实的信心，因为这个信，非常的坚固不可破坏，不转了。

我们从文字上学习佛法，也会有一点信心，若有闻，而且有多少专精思惟的智慧，就会思惟这无相的道理；但还没能进入修慧，这时候的信心不牢固，有时候信、有时候也迷迷糊糊，所以不能算是真实的信心。现在说真实信，应该是得无生法忍了。

「生实信不」：这是问法门这么样的深奥，有人能达到实信的程度吗？须菩提这话的意思：因为《阿含经》是由无常为门而入于诸法空，现在是以空为门，由自性空入于诸法实相；所以感觉到大乘的般若法门是太高深了，和《阿含经》有点差别，可能没有人相信。

戊二、佛答三 己一、标

佛告须菩提：「莫作是说！如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。

这一段是标，简略的说出大意、说出相信般若法门的人的相貌。

佛告须菩提：「莫作是说」：不可以这么说！就是不同意他认为没有人相信的说法。这以下是说有人相信的。是什么人呢？「如来灭后，后五百岁」：佛在世时有人相信，不足为奇；就是佛入涅五百岁以后还是有人相信。佛的应化身是有涅这回事，就是舍应归真；身体火化变成舍利了，这叫灭。若是佛的真身，没有灭这回事。

「后五百岁」：在《大婆沙论》说，五百年正法过后，第二个五百年得道者就不多。从这句话看，佛灭度后，第一个五百岁是正法住世的时代，第二个五百岁是像法开始；这样就是指第二个五百岁。

另外有五个五百岁说法：第一个五百年是「解脱坚固」，得圣道者多。第二个五百年「禅定坚固」，佛教徒若肯努力静坐，就能得禅定。第三个五百年是「多闻坚固」，学习佛法的人，有很多通达佛法博学多闻的；多闻还能得到闻所成慧，或者有多少思所成慧，都还属于智慧的范围。第四个五百年是「塔寺坚固」，学习佛法的人少了，佛教徒多修庙塔，做福德的事。第五个五百年是「斗争坚固」，佛教徒之间不和，纠纷多；我们看看现在佛教，就是这样子，例如，一部《金刚经》，各法师讲得都不同，因为思想不同，就会有争论；又例如，对名闻利养也会有纷论。所谓「后五百岁」就是第五个五百年之斗争坚固时期；那就是指佛灭后两千五百年。

若是从佛教史上看，应该是第二个五百年的说法符合事实。

又从佛姨母出家的这件事来看。律上说：她向佛要求，希望佛能同意她出家。佛不准许。阿难尊者为昙弥向佛请求，佛起初也不准许。佛为什么不准许呢？佛说：正法原来是一千年，若度女人出家，正法会减少五百年。后来，阿难尊者为昙弥一直向佛请求，佛就同意了，但说：女众出家要修八敬法，正法还可以有一千年。这样说，「后五百岁」就是正法一千年之后的那个五百岁，就是佛灭后的第三个五百岁，像法开始的时候，这叫后五百岁。

佛法分为正法五百年、像法一千年；或是正法一千年、像法一千年，末法一万年，佛法流传世间共一万二千年，此后，世界就没有佛法了。正法时代，较有人容易相信《般若波罗蜜经》，但愈往后就愈困难。正法和像法有什么不同呢？正法住世时，很多的出家人得圣道；像法住世的时候，得圣道的人少了，就是有这个差别，但是表面上和正法相似，所以叫做像法。到末法的时候，表面都不像了，所以叫做末法。就是到最后，小小的还有一点佛法，虽然还有人学习，但是这时候，佛法在人的心里不能发挥断惑证真的力量，所以叫末法。

这地方说「后五百岁」，是指正法以后，名后五百岁。若说是第五个五百岁，现在是二千五百年。二千五百年这句话，是南传佛教学者说的；若在我们汉文佛教的文献上看，就是二千三百多年，还不足二千四百年。

现在的佛教有一个特别的现象，就是思想混乱，你说一套、我说一套，不知道谁说得对，若想得圣道很不容易。佛预先知道这回事，慈悲安排了净土法门，让大家念阿弥陀佛求生净土。念阿弥陀佛的确好，容易念、也容易做。若修四念处就不容易，譬如修无我观，明白什么是我、什么是无我？还不是简单的；能够忍可这件事，也不容易。

忍可这件事，我感觉如果不读《大智度论》、《瑜伽师地论》，很难知道什么叫做无我。说「身体里面没有常恒住不变易的我，这叫无我。」当然这样讲是对的，可是心里还是疑疑惑惑的。若读《瑜伽师地论‧有寻有伺地》中，不如理作意的那一大段；在《显扬圣教论》也有，就说得很详细，有「我」会有什么什么困难，非要无我，道理才通得过去。而今天的佛教徒多数欢喜走快捷方式，「要三大阿僧劫，不可以！我这一生就成佛，这样子好！」总而言之，想占便宜：「我不要那么辛苦，就能成就。」其实世界上哪有便宜的事情呢！不劳而获，有这种事情吗？没有这种事情的！

所以，「后五百岁，有持戒修福者」：就是在像法住世时代，在家、出家的佛教徒，表现于外的相貌是什么呢？受了戒后，能够受持不犯，持戒清净；而且还能修福，为大众僧、为一切众生服务而不辞辛苦。总而言之，对自己的执着心轻，用自己所有的身力、心力、财力，去做利益众生的事情。造医院、造学校，做种种的慈善事情，这就是修福。多拜佛也是修福，修学禅定也可以说是修福，修四念处也是修福；这里说「持戒修福者，于此章句能生信心」，对于《金刚般若波罗蜜经》的无相的愿、无相的修行、无相的果，这样法门的章句，能建立信心！

在《大般若经》有十八空、二十空，或者二十二空。《金刚般若波罗蜜经》很少看见「空」字；但是有「无」字──无我相、无人相、无众生相、无寿者相，无法相，亦无非法相──这其实也有「空」的意思。

如果说，观一切法毕竟空，就不需要善恶果报，不管这一套，无恶不做也可以，「反正都是空的嘛！」那这不是相信般若法门。若相信一切法空──因是缘起、果也是缘起，都是毕竟空──而能持戒修福，这才是相信般若的相貌！

「于此章句能生信心」：这句话表示他有智慧！若没智慧，对于般若法门很难相信的。所以，相信般若法门后，表现于外的相貌是具足了有戒、有福、有慧的这些功德。「以此为实」：他会认为这个般若法门是真实不虚，所以信心很坚固，不可破坏！

己二、释信者相三 庚一、持戒清净

当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句乃至一念生净信者，

这以下是解释持戒清净。

有的人受了戒，但是持戒不清净；这个人能够持戒清净，是什么原因呢？「当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根」：要注意啊！这个人在很久以前有很多很多的栽培，不只是在一位佛、两位佛、三四五佛所而栽培善根。善根就是信、进、念、定、慧，这五种善法有力量，就叫做栽培善根。

他不是少数佛前栽培善根的，有多少佛呢？「已于无量千万佛所种诸善根」：这个人亲近过这么多佛，见佛闻法，栽培信、进、念、定、慧的善根，所以他受了戒，还能持戒清净。

「闻是章句乃至一念生净信者」：他听闻了《金刚般若波罗蜜经》无相因果的章句以后，就能专精思惟，又能修学禅定；奢摩他成功了以后，还能修钵舍那的智慧，终究有一天，一念之间得无生法忍！「乃至」：就是由闻慧进步到思慧，思慧进步到修慧。修慧通于有漏、无漏，由有漏的修慧进步到无漏的修慧，得无生法忍；就是得到无漏清净的智慧，断除分别我执的烦恼──见烦恼。「生净信者」：生出无相、无所得、无漏的智慧；也就是前面所说的生实信，得无生法忍了。在这么多的佛所栽培善根，所以能够持戒清净、学习金刚般若法门，由闻思修而成就无生法忍，「生净信」的人是这样子。

前辑．正释经文．八

庚二、修福无量

须菩提！如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。

这是讲修福。

「须菩提！如来悉知悉见」：在无量佛所栽培善根、持戒清净、能学习金刚般若无相法门而生净信的这个人，如来悉知悉见。自己说自己开悟，那不算数。「如来」：就是佛，可以说释迦牟尼佛也可以说阿弥陀佛，因为佛佛道同。「悉知」：佛以一切种智知道这个人内心所成就的智慧，并已得到清净的信心了。「悉见」：佛眼能看见这个人表现于外的相貌。悉知是知道内心，悉见是见表现于外的相貌。外面相貌的真假，内心的真假，是得、没得净信，佛都清清楚楚的。现在是说这个人真实有信心，诸佛证明他真是得到净信了。

悉知悉见，也可以说是善护念诸菩萨的意思。佛若以大般若的智慧、大悲心的佛眼一护念；「是诸众生得如是无量福德」：诸众生就会得到像十方虚空那么多的福德。或者说：这个人自己也继续用功修行，能学习大乘般若的无相法门──无我相、无人相、无众生相、无寿者相，无法相，亦无非法相，因此得大自在而成就无量无边的福德；又有大悲心饶益众生，也会成就无量福德。所以如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。

庚三、得无相慧

何以故？是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，即为着我、人、众生、寿者。若取法相，即着我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即着我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说：『汝等比丘！知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法！』

这底下解释「于此章句能生信心」的智慧；这个人是有戒、有福，还具足慧的；为什么有这么大的福报呢？

因为「是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相」的关系，所以有无量的福德。他观察色、受、想、行、识都是毕竟空，一切法都是毕竟空、无我我所；得到毕竟空的智慧，还有慈悲心，所以有无量的福德。如果是有我相、人相、众生相、寿者相，虽然也做很多利益人的事情，但福德受到影响，就不是无量无边而是有限度的福报了。因为受到我相、人相、众生相、寿者相，也就是受到我见的影响，那就是凡夫的福报；这里说无量福德是圣人的境界。

「无法相」：凡是用语言文字表达的，有能诠显、所诠显，这些都算是法相。而这个对般若法门有清净信心的人，正观现前的时候，心里没有能诠、所诠的分别，是无法相的；因为这一切都是因缘有，都是寂灭相，没有能、所的差别。

第一个解释：譬如我们在色受想行识里，执着有一个我。现在修学圣道，观察色受想行识，没有常恒住不变易的我──无我相；但是还有色受想行识的法相。色受想行识是我们生命的现象，这里有能诠的名言、也有所诠的名言相；当这位圣者正念现前的时候，这些相都是寂灭相，没有这些分别。

第二个解释：佛陀所宣扬的一切佛法，也是有名言相。譬如说四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道──三十七道品，六波罗蜜；乃至一切的佛法，也都有名言相。有能诠的名言相、有所诠的义，这也都叫做法相。但是在这个得清净信心的人，正念一现前，入于无分别境界的时候，法相不可得，他不在这里有执着的。

「亦无非法相」：无法相就是非法相的境界；对法相而说非法相，法相不可得，非法相也不可得，所以心里不取着非法相。法相是有，有能诠显的名言，有所诠显的义。能诠、所诠寂灭了就是无相(非法相)。对有相，不执着不分别，是无法相；对无相，也不分别了，是无非法相。

我们初开始学习圣道，也可以这样子学习的。譬如修四念处中的观法无我，修我空、法空，达到无相的境界，一切相都不可得；这时候，可以进一步思惟：「无相是对有相说的，有相不可得，对谁说无相呢？所以无相也不可得！」那就入于无分别境界，在这里安住不动。天台智者大师说体真止，就是这样意思。当然这是初开始，并不真实能够无我相，无法相，亦无非法相。什么时候真实才无我相，无法相，亦无非法相呢？要得无生法忍入了圣位，才是真实的。没入圣位，作如是观，只是与圣人的境界相似而已，还不是真实的。所以不要有增上慢说：「我这样观察，是圣人，对于般若法门生净信了。」不是的！这是起码的境界，可能暖位都还没有到。

何以故？是诸众生，若心取相，即为着我、人、众生、寿者。

下面再加以解释。什么原因是无我相，无法相，亦无非法相呢？

「是诸众生，若心取相，即为着我、人、众生、寿者」：没学习佛法的人，心里也是取相，那不提；这里是指学习佛法的修行人，修止观时，心有所取着。什么叫做取着呢？认为是真实的，那就叫执着、取着。

前面曾说过：一切法都是如幻如化！这种境界谁能知道？圣人才能知道一切法如梦、如云、如幻、如化；能观察如幻如化、是自性空、是毕竟空，这是圣人的境界，这第一义谛和世俗谛，是圣人才能知道的。我们没达到那个境界，因为我们执着什么都是真实的，所以不知道如幻如化，这是不及格的。不及格的原因在那里呢？就是执着！执着它是真实的。若执着是真实的，「即为着我、人、众生、寿者」，那就是执着有我了。我，就是指有真实体性，常恒住不变易，有主宰作用的东西。心里一有执着，那就是执着有我相、人相、众生相、寿者相；若执着是真实的，那就是执着有我。

若取法相，即着我、人、众生、寿者。

在一切法里，把常恒住的东西，不要了；但是，若执着这一切法──生灭变化的因缘生法──是真实的，那也还是执着有我。所以不应该执着。

何以故？若取非法相，即着我、人、众生、寿者。

「何以故」：观一切法空，应该是符合佛陀的法语了，为什么也不可取非法相呢？不可以执着空呢？

「若取非法相，即着我、人、众生、寿者」：观我不可得，一切法也不可得；若执着空、不可得是真实的，那还是执着有我──就是那个「真实相」是「空」，有个空，历三世而不变──那也是执着有我了。在一切生灭法上，执着有常恒住不变易的我，这是我见，这是凡夫的知见。若执着一切法有真实性，也还是我见；这里的意思是深了一点：就是在破我见之后，若对于一切法还有执着，那就表示我见还没有破。

前面应该说：「若取法相，即着我、人、众生、寿者；若取非法相，即着我、人、众生、寿者。」为什么又加个「何以故」呢？这里表示：修行人多数是执着空，认为这是对的！「佛是说一切法空嘛，我观色受想行识不可得、眼耳鼻舌身意不可得，就是见到胜义谛了！」会这样执着。现在说：不是的！这样执着还是不对。为什么不对呢？「若取非法相，即着我、人、众生、寿者」；这里特别地警觉我们一下，所以加上「何以故」！

是故不应取法，不应取非法。

所以佛教徒修学止观，不应该取着一切因缘生法；不应该取着一切因缘生法是毕竟空，空也不可以执着！

当然初开始时，要求那么圆满、那么高深，是很困难的！所以，不妨初开始先执着一切因缘生法是自性空；时间久了，再把执着空的毛病取消。可以这样分出前后的次第。

以是义故，如来常说：『汝等比丘！知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法！』

「以是义故，如来常说」：因为前面这一段文的道理，在《阿含经》中佛常常宣说这样的佛法：「汝等比丘！知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法」：要明白佛陀所说的这一切佛法，十二因缘、四谛、六波罗蜜等，就像筏的譬喻──用木、或用竹子连接组成一个筏，放在水上当船用，可以由此岸到彼岸；到了彼岸，筏就不要了。佛说的一切法门，亦复如是；我们需要语言文字的佛法才能开解、才能明白怎么用功修行，但若得无生法忍见第一义谛时，一切一切都不可得了，就没有一切分别、一切名言相都不可得了；所以「法尚应舍，何况非法」：佛所说的佛法，在第一义谛，止观的境界上，都是不可得，怎么还执着一切法空呢！空也不应该执着了。

这是说佛弟子在内心里修四念处、修一切法空观、修三三昧；作如是观，慢慢地、慢慢地，止也进步，钵舍那也进步，就得圣道了。

前辑．正释经文．九

己三、引证

须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？」

须菩提言：「如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说，非法、非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。」

由前面的文，说到般若的因、般若的果，都是无相、无所得的。所以在这一段文引佛陀的境界，来证明这件事真实不虚。

「须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶」：佛招呼须菩提，你心里怎么想呢？你认为佛于无上菩提有所得吗？因为一切法是自性空、无所得的，无取无舍、无得无失；佛得了无上菩提，这与无所得的道理是相违反的。你有这样的疑惑吗？「如来有所说法耶」：佛在菩提树下得无上菩提，以后又为大乘根性、小乘根性的众生，转大*轮，宣说无量无边的佛法，佛真实有所说吗？

从凡夫的境界开始学习佛法而言，这个时候，一切圣人无漏的功德完全没有；经过长时期的学习，用功修行而后得三明六通、八解脱、无上菩提，应该说是有所得、有所宣说，这就和无所得的教义相矛盾了。所以佛提出来问须菩提。

须菩提言：「如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说，非法、非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。」

须菩提听到佛提出这个问题后，回答；「如我解佛所说义」：像我这个程度学习佛法，能够理解佛所说的道理来说。这句话有一点谦让的意思，就是佛的境界太高深了，我只能理解到这个程度；表示有多少不足、可能说的不圆满的意味。

「无有定法名阿耨多罗三藐三菩提」：阿耨多罗三藐三菩提，就是指佛的一切种智。佛三大阿僧劫的学习和修行、自利利他功德圆满了，所成就的一切种智，也是因缘生法，缘起法就是无自性。有自性的叫做「定」，无自性的就是「不定」。有自性的这件事，就是它本身就有这样的体性，不受因缘变化的影响，它自己能决定，这就是非因缘生法；因缘生法，这个所生法，要由因缘来决定的，它本身是不能决定。

譬如说敲磬，用木槌子敲磬是一种声音，用铁槌子敲又是一种声音；会敲磬的人敲是一种声音，不会敲磬的人敲又是一种声音；就是随着不同的因缘，声音就会有种种的变化。声音它不能说：「我决定是这样子！不管用木、用铁，是大人、是小孩敲，我不变化，决定是这样的音声！」这是不可能的！所以，那就是不决定。若非因缘生法，就是决定的，不管因缘怎么变化，它本身不变化。

现在说佛得阿耨多罗三藐三菩提，是由因缘而成就的，也是无自性──空；所以阿耨多罗三藐三菩提，就是毕竟空、自性空。这样说，得阿耨多罗三藐三菩提，在自性空上看：就是没有得阿耨多罗三藐三菩提！没有无上菩提可得，所以还是无所得。

「亦无有定法如来可说」：得无上菩提是自利的功德；佛以大慈悲、大智慧为众生说法，是利益众生的功德，这一方面也是一样，也是随顺种种的根性，假立名字而宣说各式各样的佛法，所以也没有决定性。没有决定性，就是没有自性，都是毕竟空，所以，亦无有定法如来可说。

「何以故」这下面，加以解释，而只解释「无有定法如来可说」，得无上菩提，就没有解释。但在世亲菩萨的《金刚经论》上说：那也等于是解释了。因为一定是得无上菩提的人才能说法，所以说法就等于是得无上菩提；因为同是因缘生法，道理应该是相等的。

怎么知道无有定法如来可说呢？「如来所说法」：因为佛为众生所说的这一切法──经、三乘圣道、十二分教等；「皆不可取、不可说」：取是约心说的，心不能认为它有决定性；口也不可以说有决定性。所以对佛所说的这一切佛法，不可以执着它有决定性，也不可以宣说有决定性。

「非法、非非法」，这两句也就是解释前面「不可取、不可说」。

「法」是约语言文字说，语言文字能够有所表达，有能诠显的语言文字、所诠显的义；有能、有所，这就叫做法。

而这法，都是因缘有的，由佛智慧的善巧方便，观察众生的根性──有业障、没有业障、有善根、无善根，或者善根的深浅，业障的厚薄，各式各样的情形；佛因而就有各式各样的说法，而这些法，不管是能诠显的文句、所诠显的义，都是没决定性的。譬如四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，佛宣说的这一切法都是没有决定性，没有决定性就是寂灭、就是空无所有，所以叫做「非法」；「非法」就是在寂灭性、毕竟空上看，能诠的文句及所诠的义都不可得。

譬如说，我心想这屋子里面有大白莲花、有多少多少的叶。如果想得很分明，就好像是真有似的；若心里不想，这花立刻就没有了。那这表示什么呢？就是不决定！心里想是不决定，口里说也是一样的。这位菩萨从禅定里面体悟到：内心里思惟、所思惟(所分别)的一切境界都是虚妄的，一切语言文字所表达的也都是虚妄的。

我们凡夫就不是了！我们对所看见、所听闻、所觉悟到的一切一切，都认为是真实的。那意思就是：我看，它也是那样；我不看，它也是那样；它不因为我看不看而有变化，也不因为我想不想而不变化，所以这都是真实的嘛！但是菩萨在禅定里观察：一切法都是假的、是虚妄、不真实的。那么这地方，说「假的」这句话就很难成立。这问题的原因在什么地方呢？

第六意识的思惟观察，若是有禅定的人和没有禅定的人是不一样的。有禅定的人心里怎么想，就怎么显现；譬如他想这屋里有一条龙，那就出现一条龙，我们可以看见；或者在虚空里，他想出一个大宝楼阁，我们也可以看见；当然若不叫我们看见，我们也是看不见的；若他不想，说没有，那也可以；就是有随心所欲的这种境界。从这里看，很明显的知道，不是真实的！

但是第八阿赖耶识就不是这样了。譬如说受持三皈、五戒，修学十善法的这个人，虽然还有贪痴，但很轻微，他的品性非常好，做了很多利益人的事情，修学这些功德的力量，就熏习在阿赖耶识里；等到现在的生命结束，生到天上，第八识就会酬谢这个人，而显现出天上五欲乐的一切境界；就像人间，有楼房、汽车各式各样享受的境界。这些境界，享受也好、不享受也好，它就只有这么一个境界在那里，我们很难感觉到这是假的。但是等到阿赖耶识里面的业力结束，境界也就没有了。

这个业力是什么？就是指心动作的力量，积存在阿赖耶识，当它发生作用时，就会现出一个可爱的果报，所以也还是心的力量现出来的；本来是没有，是由心的力量现出来的，等到力量结束，境界就没有了。力量存在的时候，它很分明的在这里；譬如：我们可以用手摸到、感觉得到这道墙是这样子、水是那样子，不认为这是虚妄的。其实它是由阿赖耶识的力量，才出现，也是虚妄的！佛法里讲，我们居住的这个世界，是所有有情共同业力创造的。若我死了，到天上、或到阿弥陀佛国，这个世界就没有我的一分业力了，我以前的业力所成就的世界结束了。

释迦牟尼佛在这个世界成佛，这个世界是这样子；现在是减劫，大概地说，再几百年几百年延续下去的时候，因为人的道德越来越低，所以这个世界越来越坏；为什么越来越坏呢？世界是共业所造，因为业力改变，所造的世界也随着变了。所以这也就知道：外面的境界都不真实，都是因缘所生！等到增劫，人的寿命减到十岁以后就逐渐的增，增加到几千岁、几万岁，那时候人的寿命长，道德非常高，所以这个世界逐渐转变成一个清净安乐的世界；就不同了。

佛在世时，罗怙罗尊者是阿罗汉，没有入涅。有一次变现成比丘的身相，来到一个寺庙，寺庙的出家人招呼他，倒杯牛奶给他。他饮了牛奶后，说：「现在的牛奶，还不如佛在世时候的水那么有营养。」这可见，佛在世时候的水和现在的水是不一样的，也就是人的业力不同了。等到增劫时，人寿多少万岁、道德很高，这个世界就不会像现在有这么多天灾人祸的苦恼事情。

第八识所变现的这些事情，和第六识变现的不同。第八识所变现的，时间长，比较稳定(其实也不是稳定)，而我们凡夫肉眼，昨天看高山是这样子，今天看还是那样子，过几年看还是那样子。但若过几十年、几百年以后，高山还是不同了。在迦叶佛时代，灵鹫山是很高很高的；到释迦佛时代，灵鹫山就矮了。以长时期来观看山河、大地，知道一切一切都在变动，都是不真实、虚妄的。所以只要是因缘生法，都是不决定、都是虚妄的。

所以最后的结论，如《摄大乘论》说：一切法不是离开分别心，有它自己独立的体性；也就是唯心所现，都是心所创造的，离了我们的心，一切法没有体性可得，所以都是心的变现。但是它有时间性，有的变化很快，有的变化很慢，经过很久很久才结束，而凡夫的肉眼不明白这件事；但在佛菩萨的慧眼、法眼来观察：一切都是虚妄、毕竟空的！而佛所得的无上菩提也是无自性、毕竟空的！佛为众生所说的佛法，也都是因种种因缘而安立的，不真实的！

现在说「非法，非非法」：所有的因缘生法，都是不决定、毕竟空，这叫做非法；而「毕竟空」就是「非法」，这也是不能取着的，如果取着毕竟空，毕竟空就不是毕竟空，就变成心里分别的影像了。譬如：我们观察色受想行识都是自性空的，自性空里无色受想行识。这样分别自性空，那自性空就是心里的影相，而变成法尘分别影相，不是佛菩萨圣人所证的毕竟空。若用心学习、分别，法也是非法，非法也是非，都是不对的，不能契合诸法真实相的境界，因此都加个「非」字；所以「法」也是「非」，「非法」也是「非」，不能取着，一取着就不对了。

「所以者何」：这底下又进一步再加以解释，为什么都要非呢？只要是我们的六根六识一接触境界，就变得不是那件事的本相了！为什么要这么说呢？「一切贤圣皆以无为法而有差别」：所有修学圣道的贤人和圣人，能成就圣道一定要证悟无为法，离一切分别相；成就无分别智，所证悟的那个无为的境界，没有分别，不是名言所安立的境界。由名言的安立，而加以分别的时候，都不是那件事的本来面目了！一分别就不对了！但是，不分别就对了吗？我们还没有达到不分别的境界，无分别的智慧是要经过长时期的修行，才能成就的。

「无为」就是无分别的境界，是圣人长时期修行，成就无分别的智慧所证悟的境界。所有的圣人都是证入无为而成就的，在无为上一切圣人无差别；但是证悟的智慧有深浅，所以有初果、二果、三果、四果，初地、二地、三地乃至十地，乃至到佛的差别、深浅的不同。

这是说：一切缘起法都是虚妄、不真实的，若执着它有真实性，就错了。的确是要着重于无分别，才能显现出无为法的境界；但这无分别的智慧，是由有分别的止观，由有分别而无分别，由有言说而无言说，逐渐地、逐渐地而成就的。如果说：既然无为是无分别，现在就只学习无分别。那不行，那件事不成就！所以在无分别后，加个智──无分别智；就算无分别，而没有智，这个事还不成就；要有智才能证悟这个无为的道理。

丁三、格量显胜称叹劝修门三 戊一、举外施格量二 己一、正举二种财施格量称叹二 庚一、正举二施格量受持般若一四句偈二 辛一、举三千世界七宝布施格量四句二 壬一、正举财施格量二 癸一、正举财施

「须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德宁为多不？」

须菩提言：「甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多。」

前面先说愿行果是般若波罗蜜，次说信受般若波罗蜜的人，后来又引佛的境界来证明这件事：一切法都是因缘有，都是自性空，无我无我所的！这以下是说如果学习般若波罗蜜有大功德。

「须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施」：佛这样问须菩提尊者，假设这个人有这么大的福德，能以充满三千大千世界的七宝，用它来布施给一切人，或者是布施给一切贫苦的众生，或者是布施给三宝。

「三千大千世界」：是指小千、中千、大千这三个千。一千个四天下乃至六欲天乃至初禅，这叫小千世界；一千个小千，叫中千世界；一千个中千，叫大千世界。在小千世界的最上面是二禅天；中千世界最上面是三禅天，大千世界最上面是四禅天，这样合起来叫三千大千世界。用这么多的七宝布施，这个说法是真实的吗？真有这么多七宝？真有人能这样做吗？若是法身菩萨的大自在境界，是能做得到。

「是人所得福德宁为多不」：福德就是可爱的果报；这个人用这么多的七宝布施，是修因，将来得到的福德是不是很多呢？「须菩提言：甚多，世尊」：须菩提尊者说，这个人的功德太多了！「何以故」：怎么知道是多呢？

「是福德」：这个人用三千大千世界这么多的七宝布施，他是用有所得、有执着心做功德；他是能布施者、有接受布施的人、用七宝做布施，这三方面都有所得、有所执着，这样做功德是有漏的。「即非福德性」：就不是无漏的福德，和无漏的福德不一样！有漏的福德，将来所得到的果报就在人间、天上，享受五欲之乐。无漏的福德，能出离三界到佛世界，那是更殊胜的境界。这里是指有漏的福德多，不是无漏的；若是说无漏，这有漏的福德就不能说多了。「是故如来说福德多」：佛方便说，若不和无漏的福德对比，有漏的福德也是很多了。

前辑．正释经文．十

癸二、格量般若

「若复有人于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。

前面是举做有漏的功德能得那么多福德为例。

「若复有人于此经中，受持乃至四句偈等」：若另外又有一个佛教徒，于此《金刚般若波罗蜜经》中，或者受持全部，或者半部，或者更少，乃至少到四句偈。受是接受，持是不失掉。受持，应该包括读诵、正忆念在内；就是能受持文句，而又能修奢摩他、钵舍那，思惟里面的道理；那就是修止观、修四念处了。

「四句偈」是表示学习《金刚般若波罗蜜经》到最少的意思；虽然是最少，但还具足《金刚般若经》的义，才能够得大功德，如果义不具足，还不行。像前面「于意云何？可以身相见如来不？」这一段一段文，也可以称之为四句偈。

「为他人说，其福胜彼」：自己能受持、读诵、正忆念，又能为他人讲说，所得到的福德，胜过前面三千大千世界七宝布施的福德。前面七宝布施是财布施；这里自己受持读诵《金刚般若波罗蜜经》，也为他人说，这是法布施(佛法的布施)，而且是无所得的，所以特别殊胜。

特别殊胜的原因：用七宝财布施，最多就是这一生安乐，或者是欲界六天，到第六天他化自在天有一万六千年的寿命(人间一千六百年是它的一昼夜，三十天算一个月，十二个月算一年，顶多能活一万六千岁。)若这个福德结束时，又回到原来没有福德的境界，也可能堕到三恶道；还是要流转生死受苦，不能解决生死的问题。若是学习《金刚般若波罗蜜经》、受持四句偈，得到的功德是超越财布施无量无边的。有什么功德呢？下面说了。

壬二、释成格量之义三 癸一、能成佛菩提

何以故？须菩提！一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提！所谓佛法者，即非佛法。

这段文是学习般若波罗蜜经能成佛，能得到这个功德，当然这个功德太大了！

「须菩提！于意云何？须陀洹能作是念……」，这以下的文又说学习《金刚般若波罗蜜经》，能得初果须陀洹乃至阿罗汉。又说「于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不……」，这表示学习《金刚经》能得无生法忍、能庄严净土，成就很多很多的功德。这样说，小乘的初果、二果、三果、四果，一切的菩萨道乃至佛的无上菩提，都是学习《般若经》而成就的，所以《般若经》的功德太大了；就是由学习般若能得三乘圣道。这和《大品般若经》说的是一致的。

「何以故」：为什么学习般若波罗蜜经乃至四句偈，得的福德非常大呢？佛又招呼「须菩提！」说「一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出」：十方三世一切佛，是约人说；诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，是佛所证悟的法；人、法都是从《金刚般若波罗蜜经》生出的。不但要受持读诵，还要正忆念、如理作意、法随法行，就能得无生法忍；得无生法忍后，再继续学《金刚般若波罗蜜经》就由初地、二地、三地、四地乃至十地，乃至到佛都能成就。

「须菩提！所谓佛法者，即非佛法」：佛所证悟的法，即非佛法；佛说人和法都是缘起的，都是毕竟空寂的，所以即非佛法。表示虽然是学习《般若波罗蜜经》能得无上菩提，但是得即是无所得！

说个佛的堂弟阿那律尊者的故事。佛在世的时候，有一天下大雨，正是诸比丘要外出乞食的时候，但是雨非常大，这些比丘就向佛说：「下这么大的雨，乞食有点不方便，怎么办呢？」佛说：「找阿那律尊者去！」那么就向阿那律尊者说：「现在下大雨，乞食困难！」阿那律尊者说：「不要紧！我来乞食！」他一准备出去乞食，就有人送饮食来了。这就表示他的福德非常大。

佛说：「他的福德为什么那么大呢？在九十一劫之前，婆尸佛法灭之后，阿那律尊者那时候是贫苦的人，他的哥哥出家修行得了辟支佛。这一年，天旱不下雨，人民的生活特别的困难。辟支佛就回到他弟弟家乞食，当时的阿那律生活也是很困难，但是他把仅有的一钵饭供养辟支佛了。因此一钵饭，九十一劫人间天上，一直地得富贵的福报。」

这还只是一钵饭，不是三千大千世界七宝，就得那么大的功德。当然，在生活困难时候，肯把自己的饮食供养辟支佛，这不容易；其次，辟支佛是良福田，是超过阿罗汉的圣人境界，与良福田也有关系，所以得到的福德很多很多。

如果佛不说这些善恶果报的事情，我们知道什么？我看什么也不知道。佛的大智慧、大慈悲告诉我们善恶果报，好好努力地修行，好好努力地栽培，就会有大福德、大智慧，三乘圣道都可以成就！所以佛教徒是非常幸运的。

前辑．正释经文．贰

前辑．正释经文．十一

癸二、能成声闻果

须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：『我得须陀洹果』不？」

须菩提言：「不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。」

「须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：『我得斯陀含果』不？」

须菩提言：「不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。」

「须菩提！于意云何？阿那含能作是念：『我得阿那含果』不？」

须菩提言：「不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。」

「须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：『我得阿罗汉道』不？」

须菩提言：「不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：『我得阿罗汉道』即为着我、人、众生、寿者。世尊！佛说我得无诤三昧人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：『我是离欲阿罗汉。』世尊！我若作是念：『我得阿罗汉道。』世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。」

这下边也是一样。佛得到无量无边的功德，是无所得；初果、二果、三果、四果得成圣道，也是无所得；都是因为般若波罗蜜而成就的智慧境界。

须陀洹，翻成中国话名为「入流」，指入于出世间圣道的法流，即参预八正道的圣道流中。也翻为「逆流」，就是逆生死流，不顺于惑业苦流转生死的境界；而顺于戒定慧，到涅的清净无漏世界。佛教徒修四念处，由外凡入内凡，由内凡到见道，到见道就名之为须陀洹。

佛招呼「须菩提！于意云何」：你心里怎么想？「须陀洹能作是念」：他在禅定里，心里能这样子想，「我得须陀洹果不」：我得预流了！我成为圣人，现在不是凡夫了！他会这么想吗？

在禅定里修四念处观、修无我观，观察色受想行识无我，也观察色受想行识是寂灭相──这里面无我亦无我所！谁得须陀洹？得须陀洹者不可得！所以「须菩提言：不也，世尊」：须菩提回答说，不是的。在禅定修无我观，所以他不会这么想：我得须陀洹！观我空──我不可得，也是般若智慧，但这和《阿含经》的须陀洹有点不同。

「何以故」：什么原因他不作是念，我得须陀洹果呢？「须陀洹名为入流」：圣人一入于出世间无我无我所、八正道的法流时，是观察无我的，所以不会说我得须陀洹。「而无所入」：没有能入的我，所以也就没有所入的圣道。圣道也是因缘有的，譬如四念处：观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，这也是佛所假名安立的法，都是缘起自性空，所以也没有所入的境界可得。

「不入色声香味触法」：前面「而无所入」是指清净的境界，色声香味触法是污染的境界，这是颠倒迷惑，造生死业、受生死果报的地方。现在须陀洹观察色声香味触法，也是缘起自性空、是寂灭相，所以不会以分别心入到六尘里，而颠倒迷惑；不入色声香味触法，就是逆生死流。若没有生死流可逆，也没有圣道流可入，就是无分别的境界、就是无为法，所以须陀洹也是学习无为法而成就的。

「须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？」

须菩提言：「不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。」

这是二果斯陀含，他能作是念：我得斯陀含果不？「须菩提言：不也，世尊」：他不会的。

斯陀含果和初果有什么不同呢？初果是断了分别我执，就是在色受想行识里，不执着有个常恒住不变易的我。在他明明了了的智慧观察：「我」是不可得的！这样一观察，在欲界、色界、无色界广大的范围内，没有分别我执了。但是还有爱烦恼，也还有欲，若入定的时候，欲也能不动，若不入定，有时还有爱的问题。

二果斯陀含是在得初果以后，继续修四念处，把欲界九品烦恼的前六品灭掉了，还剩三品烦恼；这三品烦恼的力量，还能使令这个圣人一生天上、一来人间受生死苦，所以叫做一往来。或者一往人间、一来天上；或者是一往天上、一来人间。若这三品烦恼也没有了，就是阿那含。

「何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含」：现在说六品烦恼没有了，还有三品烦恼，名之为一往来。但是这位圣人他入定观察自己时，虽然是往来天上、人间，然而往来者不可得！因为没有我可得，天上的色受想行识也没有我，人间的色受想行识也没有我。如果有我从人间到天上，从天上到人间，就有往来者了。现在他观察五蕴里没有我、五蕴也不可得；「什么物恁么来」的道理也是这样子，就是往来者不可得，所以不能说有往来的。

「须菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？」

须菩提言：「不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。」

「须菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不」：这三果圣人在禅定里，会有「我得阿那含果」这个念想吗？初果、二果还没成就色界四禅，但是有未到地定或是欲界定九心住最后等持的境界，那也算是定，绝不是散乱心能得圣道的，一定是要在寂静住里修四念处，才能得圣道。所以在定中，这无我观正念现前的时候，就不会有我的执着。现在是说三果会想：我得阿那含果不？

「须菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名为不来」：三果阿那含，就是二果圣人继续修四念处，把欲界剩余的三品烦恼也消除了；若生到色界天以后，就不会因为烦恼再来人间受生。但是，若有事情也可以从色界天来到欲界，但这是他的意愿；譬如佛在人间说法时，他从色界天来到人间，见佛闻法。虽然这个身体有往来，但是他内心不执着有往来者、不执着有个我往来的。

「而实无不来」：但是他若观察自己的色受想行识，不来者不可得！谁不来？我不可得故，而实无不来，「是故名阿那含」。

「须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不？」

须菩提言：「不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道。即为着我、人、众生、寿者。

若把色界天、无色界天的烦恼也消灭了，就得四果阿罗汉果。

「阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不」，佛问须菩提，他能不能这样子想呢？

「须菩提言：不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉」：须菩提说，他不会作如是念，不会说我得阿罗汉了。阿罗汉观察色受想行识都是毕竟空，观察所成就的圣道──戒、定、慧、解脱、解脱知见，这无漏的五分法身，也是因缘有、毕竟空；在毕竟空里色受想行识不可得，戒、定、慧、解脱、解脱知见不可得，谁是阿罗汉？不可得！找不到有一个真实的法，名之为阿罗汉。

「世尊！若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道。即为着我、人、众生、寿者」：若阿罗汉心里想：我得阿罗汉道了！这就是执着有我、人、众生、寿者的生死凡夫，而不是圣人了。

佛在世的时候，昼三时夜三时，常用法眼观察世间，看谁的善根成熟，可以度化；而舍利弗尊者也是昼三时夜三时观察众生。我们没得禅定、没得圣道的人就是睡大觉，夜间睡不够，白天还要睡。得了四禅八定的大阿罗汉，可以完全不睡觉，但是要入定；因为这个身体是父母所生的，还是有点问题；若一入定，即使不睡觉也可以。

舍利弗尊者这一天入定时，用天眼看见野外有一条狗，腿被打断了，很久也没有东西吃，饿得很辛苦。原来是有很多的商人合伙到远地做生意，带着一条狗同行。在大家休息的时候，狗把带来的肉、饮食都吃掉了。这些商人一醒来，发现这狗吃了他们的东西，就火了，于是把狗的腿打断，丢在旷野里不管了，这些人都走了。哎呀！人就是这样子。

舍利弗尊者一观察，就发慈悲心，化缘了一钵饭，屈伸臂顷到了狗这里，给东西吃。狗饿得很厉害，忽然间有东西吃，心里很欢喜，然后尊者为宣说佛法，狗生了欢喜心后，就死了；死后投生到舍卫国一个婆罗门家。

舍利弗尊者是大阿罗汉，他的天眼和凡夫的天眼是不一样的，不是凡夫的天眼所能及。他又入定观察知道投胎在一个婆罗门家。等到出胎以后，这一天，舍利弗尊者就到这里来，这婆罗门站在门外就说：「哎呀！阿梨！这么大年岁了，怎么没有一个沙弥啊！」舍利弗说：「是的。你有没有小孩跟我出家，给我作沙弥呢？」婆罗门说：「我小孩太小，等到七岁再送给你作沙弥！」

我们没有禅定的人记忆力就差点劲，得禅定的人记忆力好；舍利弗尊者是大阿罗汉，更不用说。到时候，舍利弗又去对婆罗门说：「你七年前对我说，你的小孩七岁的时候，要送给我作沙弥，现在已经七岁了。」这婆罗门说：「是的，我记起这回事。好！送给你作沙弥！」就把小孩送给他了。舍利弗尊者是大阿罗汉，善巧方便的教导他，没有多久，他就成为六通阿罗汉。得阿罗汉以后，入定一看：「我以前是什么？哎呀！我前生是条狗，被人打断了腿，在郊外挨饿；是师父给我送了一钵饭，还慈悲为我说法，我乘此善根又回到人间做人！由师父的教导，得了圣道。哎呀！师父对我的恩德太大了，我不受比丘戒，永久做沙弥侍奉师父！」他名字叫均提沙弥！

我们凡夫前生可能是人，也可能是天，这回又来到人间。怎么样呢？还是苦恼境界。而均提沙弥，前生是狗，今生做了人，很快地得阿罗汉道。这事大家在想：「为什么会这样子呢？」就来问佛是怎么回事。

佛说：「在迦叶佛时代，大众僧里，有个年轻的比丘喉咙好，当维那，唱念的声音令人欢喜听。禅堂另外有一个年纪很大的老比丘，声音钝浊，但是又偏要唱出声音。年轻比丘说：「你这声音还不如狗吠！」这老比丘说：「你认识我吗？我是阿罗汉啊！你可以这样说？」「哎呀！」这年轻的维那师，心里害怕，立刻向他磕头忏悔。

佛说：「这年轻比丘骂阿罗汉是狗，死了以后，五百世做狗。因为他以前出过家，持戒清净、听闻过佛法、栽培过善根；这一生遇见舍利弗尊者，所以很容易就得阿罗汉道了。」

从这件事看出来两个消息：第一、这个比丘，年纪不是很大肯出家，在佛法里面栽培善根；偶然地遇见一个因缘，骂阿罗汉是狗，造了口业。这比丘有恶口的罪业，但也有修学戒定慧的善根；善根、业障这两件事，业障先得果报。这件事要注意！为什么会这样呢？就是他听这个老比丘声音不好听，心里愤怒骂阿罗汉用的心力，比修戒定慧的心力还要大，所以「强者先牵」，先去得果报。第二、他得了五百世做狗的果报，而以前栽培的善根潜伏着没有消失，所以狗的果报结束后，遇释迦佛出世，然后由舍利弗尊者的教导，善根就被引发出来作用，得阿罗汉！所以，只要是栽培了善根，就有希望得圣道。这也要注意！所以造罪业就要受果报，即使有善根，它们并不能互相抵消；善有善报，恶有恶报。但因为他向阿罗汉忏悔，没有下地狱，但还是要做狗。就是这样啊！

因此，要有二个警惕：第一、佛出世的时候，我们在哪里？自己不知道！我们现在来到人间、遇见佛法，佛已经入涅了；这是我们的善根不圆满，但还算不错，遇见佛法了，还能遇见《金刚般若波罗蜜经》。我们要努力地栽培善根哪！若努力地栽培善根，假使现在没得圣道，将来一定会发生作用；如果不努力栽培，将来还是苦恼人；所以要努力地栽培善根！第二、说话要谨慎，不要骂人！这样子，我们没有造罪，就不会到三恶道去；我们栽培了善根，就能在人间、天上往来，或者愿生阿弥陀佛国是最好，应该是这样做，我们能够比较快乐自在一点！若到三恶道去，就太苦了！

世尊！佛说我得无诤三昧人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：我是离欲阿罗汉。世尊！我若作是念：我得阿罗汉道。世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。」

前面举四果解释学习般若经的功德殊胜。这以下是须菩提尊者引自己也是学习般若波罗蜜──我不可得、法也不可得、不可得也不可得──而成就殊胜功德。

须菩提尊者先称佛为「世尊」！「佛说我得无诤三昧人中最为第一」：在大阿罗汉里，有四禅八定、灭尽定、八解脱的大阿罗汉，都是成就了无诤三昧；但是佛说须菩提在成就无诤三昧人中，是最殊胜的。

这件事在《大婆沙论》说得很详细。「诤」是什么意思呢？有烦恼叫做诤。无诤三昧，就是我表现出来的行为，不引起任何人的烦恼；若是会引起他人的烦恼，就修正我的行为。无诤三昧是怎么样呢？阿罗汉也需要乞食、出去办事；于是乎他先在禅定观察：我乞食会遇见什么什么样的人、或是到什么地方办事，会遇见什么什么样的人；对我的行为言语，是欢喜、或不欢喜。若有人看见，会不欢喜，这位阿罗汉就不走这条路；不想因为自己的行为，引起他的不高兴，这就叫做无诤三昧。

佛为什么称须菩提尊者在得无诤三昧人中，最为第一呢？因为有的阿罗汉，并没有观察这件事。唯独须菩提尊者非常注意这件事，所以他在得无诤三昧人中，是最殊胜的。

「是第一离欲阿罗汉」：欲，就是有执着心；有欲界的欲，有色界、无色界对于禅定功德的欲。所有的阿罗汉，都能离三界欲，但是须菩提尊者有第一的无诤三昧，所以在一切阿罗汉里面是最殊胜的，所以是第一离欲阿罗汉！这是佛赞叹须菩提尊者的功德殊胜。

「我不作是念：我是离欲阿罗汉」：这是须菩提尊者自己的想法。前面佛赞叹他，但是须菩提尊者说，佛虽然这样赞叹，但是我不作如是想：「我得无诤三昧人中最为第一，我是第一离欲阿罗汉。」我不这样执着，不执着我怎么怎么了不起。因为阿罗汉修无我观成就了，不会执着有我，所以无论有什么殊胜功德，不因此而有高慢心。我们凡夫若有一种优点，就会引起高慢心。但是在佛法里，因为修无我观的关系，没有这件事。

「世尊！我若作是念：我得阿罗汉道」：这底下从反方面说，假设我执着「我得无诤三昧人中最为第一，我是第一离欲阿罗汉，我已成就阿罗汉道、有大智慧境界！」这样的话，「世尊即不说须菩提是乐阿兰那行者」：佛就不会说我是欢喜修无诤行的修行人、不会说我得无诤三昧人中最为第一、不会说我是第一离欲阿罗汉了。为什么呢？若执着有我，生高慢心，那就是凡夫的境界，所以我不作是念。

「以须菩提实无所行」：因为须菩提(自称)实在于这得阿罗汉道、无诤三昧、离欲阿罗汉的功德境界里面，都没有这种修行；这种德行都是不可得、是寂灭相的。无诤三昧是因缘生法，离欲阿罗汉也是因缘生法，因缘生法就是自性空、寂灭相的；所以没有无诤三昧、第一离欲阿罗汉可得，这是没有「我所」可得；得此功德的「我」也不可得，心离一切相、一切分别。「而名须菩提是乐阿兰那行者」：佛才称呼须菩提是个欢喜修无诤三昧的人。因为这样子才符合圣道、符合真理，有这样的功德了，佛才给一个嘉名，名为无诤三昧人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。

须菩提尊者引自己的功德作证：是无我相，无法相，亦无非法相的；是不可取、亦不可说的。这是引声闻人的功德作证。

前辑．正释经文．十二

癸三、能成菩萨道三 子一、得无生忍

佛告须菩提：「于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？」 「不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。」

第一段是学习般若法门可以成佛，第二段学习般若法门可以得声闻的菩提；现在第三段引菩萨的境界来证明这件事。先说菩萨得无生忍。

「佛告须菩提：于意云何？如来昔在然灯佛所」：如来就是释迦牟尼佛。释迦牟尼佛往昔还是菩萨，在第二阿僧劫圆满、第三阿僧劫开始的时候，遇见然灯佛。

那时释迦牟尼佛名为儒童菩萨，跟着一个仙人读书，仙人就是弥勒菩萨；释迦牟尼佛在因地时，曾作过弥勒菩萨的学生。读书毕业了，就拜别老师，到别处去，想筹钱来答谢老师教导的恩德。在一个地方遇见一个大富长者的女儿出嫁，而出嫁的方式很特别。怎么办法呢？就是召开辩论大会，给第一名的人五百两金，并把女儿许给他做夫人。

因大富长者女，有很多人欢喜，所以很多年轻人来辩论。在大会中，有一个年纪稍大、相貌非常丑陋的人，但因为他有学问，眼看就要得第一名了。这时候儒童菩萨来了！年轻的儒童菩萨相貌非常的庄严，而且又有学问；他和这年纪大丑陋的人辩论，丑陋的人辩输了，儒童菩萨得最后胜利！

这件事本来说到这里也就可以了，但还有个事情应该说：那年纪大相貌丑陋的人，就是提婆达多的前身；因为辩论输了，失掉五百两金及美女，心里恨儒童菩萨，就发愿世世同他为敌。在经论上看，提婆达多世世与释迦菩萨为敌，就是在这地方结怨的关系。

这时候儒童菩萨拿着五百两金，正要回到山上供养老师；走到城里，见到城里正在打扫街道，庄严这地区。「什么事情呢？」一问，有人说：「国王请然灯佛来此说法，并下令把城市庄严庄严、清洁清洁。」儒童菩萨一想：「哎呀！佛是难遭难遇的大智慧人啊！不能错过这个机会啊，我要供佛！」

他以五百金向卖花的女人买五茎莲花，她说：「你用这么多钱买莲花，干什么？」他说：「我供佛啊！」她说：「供佛好！我还有两枝送给你供佛，但是有个条件！」「什么条件？」「世世的要同你做夫妻！」这个卖花的女人，也就是后来释迦牟尼佛在家时候的太太，耶输陀罗！

他拿着七枝莲花，就在那里等着然灯佛。然灯佛来了！他把七枝莲花散在然灯佛的头上后，又看见路上有污泥，就把自己的头发散开来，身体伏在那里，让然灯佛踩着他的身上走过去。这可见他恭敬佛到这个程度。佛的大智慧境界，知道他是已经得无生法忍的菩萨，就为他授记：再过一大阿僧劫后成佛，名为释迦牟尼佛！这就是「昔在然灯佛所」的经过。

现在释迦牟尼佛告诉须菩提尊者，「于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不」：儒童菩萨得无生法忍、得佛授记，在佛法里有很高的成就；你再想想：他在然灯佛所，真是有所得吗？得到一个无生法、得佛授记了吗？

有所得这句话，应该是容易明白。譬如说我在学校考试考了第一名，或者得到奖金，或者是有什么成就，心里欢喜。按我们凡夫来说，就是有执着心：有一个事情是我所成就的、我得到的，心情很感觉到光荣；就是有这些执着的事情。

现在儒童菩萨在然灯佛所这件事，真是有什么成就吗？「不也，世尊」：须菩提回答说，不是的。「如来在然灯佛所，于法实无所得」：他得了无生法忍，也可能有种种神通道力、甚深三昧、陀罗尼等种种功德，但这些都是因缘生法、都是毕竟空，所以得即是无所得；在自性空上看：没有一法是他所成就的。如同我们观察自己的色受想行识是自性空，在自性空上色不可得、受想行识不可得；所有的因缘生法都是这样。儒童菩萨也是这样观察，也是无所得，所以也不会生高慢心。

佛得阿耨多罗三藐三菩提也是无所得，初果圣人乃至阿罗汉所成就的功德也是无所得；现在菩萨得无生法忍的时候，也是无所得。三乘圣人，同一离言说道，体假入真；离言说道，就是诸法毕竟空，也就是指无为法；一切贤圣皆以无为法而有差别，都是这样成就的！

我们出家人是为什么出家？照理说，应该是为学习无为法而出家。如果说是「为了了脱生死而出家。」这句话也是对的，但是怎样才能了脱生死呢？要能证悟无为的境界，才能了脱生死！见到无为法才能有所成就的这件事，若是在理论上学习无为法，也不是难事；现在虽然是末法时代，若能学习《中观论》、《大品般若经》，就能通达一切法皆是无为的境界。但问题就是要努力！随时、随地、随事，要向无为法上体会！那得证无为法这件事情，不需要很久，也应该有成就。

但是我们出家以来做什么事情？有学习无为法吗？从这里就可以看出，佛法是兴、是衰？我们因为没有学习这件事，所以一直停留在凡夫的境界，不能得圣道。在凡夫的境界上，一件事做成功了，心里感觉到很光荣，登登报纸，宣扬怎么怎么地。当然我说这话，好像不是很合乎人情；但是你若这样，就不能成就无为法，就是凡夫境界；自己虽然感觉到光荣，但是在佛菩萨来看，不是这么个意思。

从《金刚经》上看，佛是大圣人、四果圣人乃至到得无生法忍的菩萨，都是这样的态度──在自己成就的境界上就是无所成就，都是无所得，心里不生高慢心。我们平常人，很容易有高慢心。但是得到初果、二果、三果也有高慢心，这高慢心是属于俱生我执，就是在不自觉中就生高慢心；而得圣道的人，立刻就能觉悟，而提起正念，高慢心就停下来了。《大品般若经》提到：七地菩萨因为通达了无量无边的佛法，也还有慢；还会感觉到：你学习佛法的时间短，不如我！但是他立刻能觉悟，不像我们生了高慢心，自己还不知道。

现在说释迦牟尼佛在然灯佛所的时候，没有这些问题；「于法实无所得」，就是他念念在道，身口意举心动念便与道合、与道相应，而不会违背般若的智慧。

子二、庄严净土

「须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？」

「不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。」

「是故须菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心！

这一段是说菩萨庄严佛土。庄严佛土，就是指这位菩萨行菩萨道时，希望将来成佛的世界有无量功德庄严；例如阿弥陀佛国没有三恶道等，有各式各样的愿，计划建立一个特别理想的世界。这位菩萨或者到阿弥陀佛国、或药师佛国、阿佛国、或十方一切的佛世界观摩，然后计划自己成佛的世界，要怎么样庄严，并以修学六波罗蜜功德，庄严将来的佛净土。

「须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不」：佛招呼须菩提，说发无上菩提心、得无生法忍的大菩萨，对于自己成佛世界是清净庄严的这件事，是不是也有所执着呢？

「不也，世尊！何以故」：须菩提先否认这件事，然后加以解释。菩萨成佛的世界，有七宝庄严，有无量功德庄严，众生都是有道德的人；应该是特别庄严的而说不庄严，是什么原因呢？其实，世界的庄严不庄严，是以人为主，而不是以所住的山河大地是七宝庄严为主。人若是有道德，那这个世界就庄严；若世界上的人没有道德，人与人之间的苦恼就太多了，就算有七宝，也不庄严啊！

所以说「庄严佛土者，即非庄严，是名庄严」：清净无量功德庄严的世界，都是因缘生法，也就是毕竟空，所有的庄严都是不可得的，所以就不是庄严了，只是假名为无量功德庄严而已。「庄严佛土」是因缘生法，是清净的世界；「即非庄严」就是由因缘生法到第一义谛那里去了！因缘生法是毕竟空，毕竟空是离一切相的，就是第一义谛的境界。「是名庄严」，只是在世俗谛的缘起法上看，是一个清净的世界。在世俗谛上说，佛世界是特别清净的，众生世界是污染的秽土；若在第一义谛上，众生世界和佛世界都是离一切相、无差别相的平等法界。

「是故须菩提！诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心！

这以下是佛劝所有发无上菩提心的人，若有般若波罗蜜的智慧，那就是庄严佛土。

佛说：「是故须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清净心」：所以，须菩提！你应该从学习佛法中，这样子建立无所得的般若智慧、成就这样清净的心。

如果详细地分析我们的心，我们有贪痴的烦恼杂染，有时也会有点善心，有善恶的不同；但是心本身是无记性──也不是善，也不是恶。当然这地方，就是指阿赖耶识里面有贪痴的种子，也有慈悲喜舍的种子、各式各样善心所的种子、无记性的种子。由于不同的因缘，就会有时候生善心、有时候生染心、有时候生无记心。

而佛菩萨大智慧告诉我们：其中有一个关键，就是「作意心所」，「作」是生起的意思，就是有一个心所，它能引导令心生起来。就是污染心或清净心的生起，不是孤独的，事先要有作意心所的引导才令心生起。这样说，就有如理作意、不如理作意两种。如理作意能引清净心生起，不如理作意能引污染心生起。在凡夫阶段，这可真是特别重要了！若是学习佛法的佛教徒，虽然还是个凡夫，常能如理作意，面对原来能令人生污染心的境界，以如理作意的智慧，就能引导清净心生起，而不生污染心；如理作意有这个作用！

有人说：「哎呀！我是个凡夫，出家怎么行呀？恐怕持戒不清净！」不是这样说，虽然还是凡夫，若常能如理作意，清净心就能生起来，污染心就不生；如果不注意这件事，常是不如理作意，那污染心就生起来。因此内心的分别是靠作意引起的，如果在这地方控制，就不会生污染心，也就不造罪，那就是三业清净了。像一个大机器，按这个钮，机器才动；若不按钮，机器就不动。所以，如理作意、不如理作意，这地方是一个重要关键。

而这里说「清净心」，是属于般若的智慧，就是观一切法空、无我无我所。一切法空里面，色不可得、声香味触法不可得，眼不可得、耳鼻舌身意不可得，一切虚妄法都不可得、是离一切相的。心若离一切相，贪痴就不动，所以心清净。这样呢，清净心里面有般若的智慧，有般若的智慧就叫做清净心，所以「应如是生清净心」。「庄严佛土，即非庄严」也还是般若波罗蜜的智慧；想成就庄严的佛土，要学习生清净心，用清净心做功德，功德就清净，用杂染心做功德，功德就不清净。

「应如是生清净心」，这句话是总说，下面再加以详细解说，怎么叫做生清净心呢？

「不应住色生心，不应住声香味触法生心」：不应该在青黄赤白这些色法上，生执着心；也不应该执着声香味触法。「应无所住」：不执着有色声香味触法，而要观察它是毕竟空的，心就无住了，心不在那上面活动，就离一切相了；「而生其心」：离一切相时，般若智慧的清净心就引发出来了。所以应无所住而生其心，应该这样学习！

在这里讲个故事听听。在唐朝，福建有位了不起的雪峰禅师；当时有位鼓山禅师也住在那里，因为他和福州城一个大王认识，王请鼓山禅师吃饭；临走的时候，雪峰禅师送他到山门口。回到法堂后，雪峰禅师说：「一枝圣箭射入九重城中去也！」圣箭譬喻般若智慧，这也就是赞叹鼓山禅师有圣人的智慧。孚禅师说：「我不同意！」雪峰禅师说：「那你去看一看。」

孚禅师急急忙忙追上鼓山禅师，说：「你到什么地方去？」鼓山禅师说：「九重城中去也！」

孚禅师说：「三军围绕时如何？」这表示很多的军队围绕你时，你感觉怎么样？这句话什么意思呢？就是你到大王家受他的供养，到那种富贵的境界，是不是道心就被埋没了？心里正念就失掉了吧？鼓山禅师说：「他家自有通霄路。」那意思就是三军也围绕不住，他会到虚空里去，还是可以从这里解脱。孚禅师说：「恁么则离宫失殿去也！」这样你就远离宫殿了。

离宫失殿，这话什么意思呢？《维摩诘经》说「毕竟空寂舍。」我们一般人是在这房子里面住，而圣人在哪里住呢？圣人他不是以房子，是以毕竟空为他的住处，毕竟空就是个房子，就是在这里住。修行人，人家若问：「你的房子造好了没有？」你会怎么答？《大悲心陀罗尼经》说：「速会无为舍。」以无为为住处，无为也就是毕竟空，以毕竟空为住处，这也就是宫殿。「恁么则离宫失殿去也」：这样你就是离开圣道了！孚上座也是明白道理的人，所以用这句话来喝斥他。

但是鼓山禅师回答说：「何处不称尊？」什么地方不是大自在的境界呀！哪有说我从这里跑到另一个地方去才自在，不是！就在三军围绕的时候就是大自在的境界！这样说呢，「他家自有通霄路」，就是在三军围绕时，就是无为、第一义谛的境界，三军围绕即非三军围绕！这实在是圣人的道力所在的地方，是这样的境界！

这看出来：鼓山禅师也好，孚上座也好，雪峰禅师也好，都是从经论的如来禅体会圣道、在这里用功修行的！若完全不学习经论，或学习经论而不用功修止观，这些话是说不来的；但是禅宗的人避讳说经论的话，而用另一个字来讲。所以我们若不读经，就不容易明白这句话。所以古代的禅师是如来禅，而不是祖师禅，是由学习如来禅而成就道力的！

唐朝另外一位洞山禅师。他在参学的时候，去顶礼兴平和尚这位大善知识。兴平和尚说：「莫礼老朽！」洞山禅师回答说：「礼非老朽者！」这句话说的非常好！意思是照见五蕴皆空这无为的境界里，没有生老病死啊，那有老朽可得呢！大禅师说话的确是令人生大欢喜。

其实这些话，就是「应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心！」我们的心若是在色声香味触法上活动，这就是「三军围绕时如何」的境界；但是我们若生清净心，那就是「他家自有通霄路」了！

我说这话的意思：我们若依《金刚经》的开示用功修行，行住坐卧，任何地方时时刻刻面对的都是「三军围绕」如幻如化的境界。但是不学习佛法、不用功修行的人哪，执着色声香味触法都是真实的；这地方很好──就被好抓住；这地方很不好，生厌恶──就被不好困住了；都是在喜怒哀乐里面颠倒妄想的境界，这些妄想都是胡涂、惑业苦流转的境界啊！三军围绕时如何？就是众苦充满的境界。但是若能够「应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心」，若能常常运用般若的智慧，观一切法空、无我无我所，觅心了不可得，作如是观，这就是「他家自有通霄路」了！

《金刚经》非常好，是能令得圣道的法门！我们常常读《金刚经》，把文背下来，也受持义，这样思惟观察，这是一个大修行的境界啊！现在就能得无生法忍！先把理论搞通，当然也要持戒清净，然后到寂静处好好用功修行，以金刚般若的法门来修行；不但佛菩萨皆大欢喜，诸天都来护持呀，你可知道！

前辑．正释经文．十三

子三、得法性身

须菩提！譬如有人身如须弥山王，于意云何？是身为大不？」

须菩提言：「甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。」

前面说菩萨得无生法忍、庄严净土这两种功德。得无生法忍，就是成就清净的般若智慧；然后修六波罗蜜，庄严净土、广度众生。前面两段是因，以下这一段文是得果，指得法性身了。

「须菩提！譬如有人身如须弥山王」：表示这个人的身体像须弥山王八万四千由旬那么高大；也就是得无生法忍的人，有大悲心、有般若波罗蜜，修六度万行、广度众生得到的法性身，能有这样的果报。

我们凡夫是以地水火风空识组织成眼耳鼻舌身意的身体，欲界地面上的人，身体不理想，不管怎么高贵，都得要准备厕所，而且还有老、病、死。天上的人比人间好得多，不需要厕所，果报比我们清净，也不老、也不病。所以我们若是学习了佛法，就知道人间的人，太不理想了，我们应该要求增上生，希望再进一步！这身体不好，但还得将就着用它来栽培善根，将来弃舍了这臭皮囊，得到好一点的身体。但是，欲界天人的身体，虽然好一点，还是要死亡；色界天人的身体，是大光明的境界，是更好了，但也要死的；那么好的境界若死了，心里也是不快乐，所以还是苦！

若是把三界的爱烦恼、见烦恼，完全消灭，得到般若波罗蜜的功德智慧，修六波罗蜜，这无漏功德所成就的身体，就是法性生身。法性生身是什么呢？就是指超过世间的出世间无漏的身体。因为经上说须弥山入水八万四千由旬、出水八万四千由旬，在这个世界是最高的山，所以姑且比喻这身体「如须弥山王」，这身体有无量的神通变化、无量功德庄严，是特别不可思议境界，也没有生老病死的问题，一直到成佛以后，就是圆满报身的境界，得到这样的身体真是太好了！

不像我们现在很多很多的问题，如果这地方没有医院，你肯在这里住吗？所以，应该不要对身体那么爱着，感觉到不满意，就要好好修学圣道，得法性生身；应该以此为目的，修学戒定慧，成就不可思议的功德，要积极地做这件非常有价值的事！其它的事情，不应该去生分别心。说「这世间上很苦！」等到得无生法忍以后，愿意选总统、拿博士学位、做工程师、做医生，做什么都可以，这时候是大悲心、大智慧的境界，只有功德而没有过失，因为有大福德、大智慧，做事情决定是成功的！凡夫虽也有智慧，也能做些事情，但容易犯错误，而有罪过；并且靠不住，你心里想：「我可以！」但事情没成功，就算是成功了，实在是个苦恼境界，没有想象的那么好。所以我们佛教徒真是太吉祥了！将来决定是成功的。为什么呢？因为知道一切法是因缘生，现在把因缘准备好了，以后都是大自在、如意的境界。

这一段文说「譬如有人身如须弥山王」，就是得无生法忍而又修学六波罗蜜，庄严净土的菩萨，积集了无量福德智慧的资粮，然后招感成法性身的境界。当然，初得无生法忍，还没能得到这样的身体，据《华严经．十地品》说：第八地菩萨弃舍有漏的肉身，就得到法身的境界了；他若来到人间度众生，就是化生；得到法身以后，能化现出一切的身体在这世界上度众生，那是个大自在的境界！

若是只得初地、二地、三地的菩萨，虽然不能和八地菩萨相比，也比我们凡夫好得多；因为他栽培了很多善根，身体要比我们健康、庄严，是自在的境界。但是他还会有一些不如意，因为三界内的爱烦恼、见烦恼没有完全清除，就会有作用，所以不能完全没过失。要不断地用功，达到第八地菩萨以后，从空出假，广度众生，那才是特别如意的事情。

「于意云何？是身为大不」：说是这个身大不大？像须弥山那样高大的身，庄严不庄严？「须菩提言：甚大，世尊」：回答说这个人的身体，太广大了。「何以故？佛说非身，是名大身」：这位大菩萨有般若波罗蜜的智慧，虽然有那么如意自在的身体，在他的心里还是：空空如也！也观察这身体是寂灭相、无有少法可得，不生高慢心，还是住于毕竟空寂舍，无所执着的。这就是金刚般若的作用！

这三段文是引菩萨的境界来证明，学习金刚般若法门有这么大的功德：可以成就菩萨道──菩萨的无生法忍、菩萨的庄严净土、菩萨的法性身。

辛二、举恒沙界七宝布施格量四句二 壬一、明财施福多

「须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？」

须菩提言：「甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙？」

「须菩提！我今实言告汝：若有善男子、善女人以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界以用布施，得福多不？」

须菩提言：「甚多，世尊！」

前边一段说到充满三千大千世界七宝布施，为什么用这么多的七宝布施，不如受持《金刚经》四句偈的功德大呢？因为学习般若波罗蜜这个法门，可以成佛，可以得声闻的四果、也可以得菩萨道，所以功德非常的广大。现在是第二段，以恒河沙恒河沙数的三千大千世界七宝布施，不如学习般若经无相法门的功德殊胜。

「须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不」：像恒河里边有很多沙，若一沙等于一恒河，这么多恒河沙数的恒河，里面的沙，是不是多呢？「须菩提言：甚多，世尊！但诸恒河尚多无数，何况其沙」：太多了，光是恒河沙数的恒河就已经很多了，何况这么多恒河沙数的恒河里面的沙呢，是更多了！

「须菩提！我今实言告汝」：这底下佛又招呼须菩提，现在告诉你是真实不虚的，你要相信啊！「若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不」：若有人以充满了那么多的恒河沙数三千大千世界的七宝布施，得福多不多呢？这比前边只是一个三千大千世界，是更多了。「须菩提言：甚多，世尊」：太多了。

壬二、明法施格量

佛告须菩提：「若善男子、善女人于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。

「佛告须菩提：若善男子、善女人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说」：这底下佛告须菩提，若是佛教徒能学习《金刚般若波罗蜜经》，不要说全部，乃至能够用功学习四句偈等；自己正忆念，还能为他人宣说此般若经的大意。「而此福德胜前福德」：所得到的福德胜过前面布施恒河沙数的三千大千世界七宝的功德。

这里也可以作另一个说法：我们这个世界上的人，做医生、工程师、会计师、律师，或是做总统也好、做大资本家也好，所赚的钱能有恒河沙数三千大千世界七宝这么多吗？我看没有这么多！但是学习般若波罗蜜所得的功德比这个还要多。这表示什么呢？就是不管学习世间的什么知识，得到的利益，不如学习《金刚经》四句偈的功德大！所以出家人，已经出了家，反倒到社会学校读书，我认为是不应该这样子的！这是赞叹学习般若经的功德，特别的殊胜，比前面更多了。

庚二、称叹般若在处处贵在人人尊

复次，须菩提！随说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间天、人、阿修罗皆应供养如佛塔庙，何况有人尽能受持、读诵！须菩提！当知是人成就最上第一希有之法！若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。」

底下说明：学习般若经的功德这么大，我们应该用怎么样的态度来对待这件事呢？

「复次」：就是在这件事上，又有一个道理。佛又招呼「须菩提！」「随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天、人、阿修罗皆应供养」：随在什么地方宣扬此《金刚般若波罗蜜经》，或者全部、或者半部乃至四句偈等的这个地点，是很尊贵的，在处处贵，讲解《金刚般若波罗蜜经》的地方，就是有功德了；当知一切世间的天、人、和信佛的阿修罗都应该恭敬供养。「如佛塔庙」：对这个地方的恭敬供养，应该就像恭敬供养有佛舍利、尊像的塔庙那样。

阿修罗，中国话翻为非天。非天，表示有天人的福而没有天人的德行。天人的相貌非常的庄严，阿修罗的男人丑陋，女人非常的庄严，比天女还要美，但是天女没有嫉妒心，阿修罗女有嫉妒心。阿修罗里也有些信佛的，也有不信佛的；这里所说的是指信佛的阿修罗。

说说阿修罗和诸天的事情：阿修罗原来住在须弥山上，劫初时，色界第二禅光音天的人死了，来到须弥山顶上──就是欲界的三十三天，这些天人就对着阿修罗说：「此非我类！」阿修罗一看到天来了，就向下退，一直退到大海去，须弥山就被诸天占领了；此后，天和阿修罗彼此心里就是不舒服。释提桓因对阿修罗说：「我们和平，不要战争！」阿修罗最初住在须弥山，天来了，把阿修罗驱逐了；然后说：「我们和平、不要战争！」我感觉这件事很滑稽。这样子讲，你说阿修罗心情怎么样？心情当然不欢喜！这是对诸天第一个不高兴。

第二个不高兴呢？阿修罗王的女儿(舍脂)，比天女还美，于是释提桓因就到阿修罗宫把这女人抢来了，当他的第一夫人。那时候，释迦牟尼佛没有出世，释提桓因有时也从天上到人间来，亲近深山里得四禅八定的这些仙人，听他们讲讲道理。阿修罗女不知道他到什么地方去？疑惑他和别的女人有关系，阿修罗女就问释提桓因：「你到什么地方去了？」释提桓因就说：「到人间去拜见仙人。」阿修罗女疑惑心很大，不相信这件事。

这回，释提桓因又要到人间来，他坐的车是能在天空里飞的，阿修罗女用隐身术预先坐在车里。释提桓因在仙人住处不远的地方下车，看见阿修罗女也来了，心里不高兴就拿莲花的梗打她，说：「你知道啊！仙人不欢喜看见女人，你不应该来的！」而阿修罗女「以软语谢帝释」，就是以柔软的语言向帝释道歉。在不远处的这些仙人，听见她发出来的声音，身体就不正常了。《大智度论》上说：人间欲心重的人，若看见天女，要发狂而死的。就是有这种境界。现在这些得四禅八定的仙人，听见阿修罗女的声音，就是有点发狂啊！穿的衣服、戴的帽子都不整齐了。

因此舍脂夫人常回去向阿修罗王告状，说帝释欺负她，阿修罗王因此常要与诸天作战，常有些冲突。

「何况有人尽能受持、读诵」：前面是指乃至四句偈，这里说何况有人能讲解、受持全部的《金刚般若波罗蜜经》呢！这个人的功德有几大呢？又应该怎么样恭敬呢？这表示金刚般若法门所在处是尊贵的，若在人的心里受持，这个人也是尊贵的。为什么这个人尽能受持读诵，就那么样的尊贵呢？「须菩提！当知是人成就最上第一希有之法」：因为这个人成就了最殊胜的希有之法──能受持读诵《金刚般若波罗蜜经》的文句，能正忆念《金刚般若波罗蜜经》的义，就是栽培圣道的功德、栽培成佛的善根了！

说「我想要见佛！」凭什么见佛？如果不栽培圣道的功德，而只做世间有漏的善法功德，这不是见佛的因缘。若能依据、随顺金刚般若法门这样学习，将来一定能见到佛！因为佛看你心里有圣道的善根，就会来度化你得圣道的！所以，今生若能得无生法忍，也就能见佛。我们学习金刚般若法门的四念处，怎么知道得无生法忍了？就是佛会在你得无生法忍时，来庆慰祝贺你！若是还没得无生法忍，但是栽培了善根，佛菩萨会待因缘到时，现身同你见面，来教导你，使令那个善根成熟、得解脱！

「若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子」：这是总结前面这一段。若是《金刚般若波罗蜜经》所在的地方，就是有佛和尊重弟子。佛所以那么尊贵，就是他能用这样的法门来教化我们。若这地方有《金刚般若波罗蜜经》，这就是一种法门，我们向它学习，等于是有佛了！若尊重弟子的「若」当作「及」字讲──及有尊重弟子。「尊重弟子」：表示这个弟子是已经得成圣道的圣僧了！「尊重」就是得无生法忍、见无为法的人，他是尊重的！世间上一切虚妄的境界不能动摇他。得无生法忍的「忍」字，就是安住不动、尊重的意思。我们没得无生法忍的人，心里轻浮，不能安住不动。尤其是欲界的人，常是向外攀缘，总感觉有什么好机会不要错过了。而得无为法的圣人，没有这回事，他观察一切法都是虚妄的──「可以身相见如来不？」「不也，世尊！不可以身相得见如来。」「若见诸相非相，即见如来」──这就是见到佛了！得无生法忍的人，心里都是寂灭相，心不动。

《金刚经》所在的地方，就是有佛和已经得圣道的弟子──也就是有大阿罗汉、有得无生法忍的菩萨在这里；所以看见《金刚经》，那就是见到佛、见到圣人了。这是赞叹《金刚经》的尊贵，应该值得特别尊重学习的！

前辑．正释经文．十四

己二、辨于经名二 庚一、须菩提问

尔时，须菩提白佛言：「世尊！当何名此经？我等云何奉持？」

前文有两番赞叹学习金刚般若法门的功德殊胜：第一番是充满了三千大千世界七宝布施，不如受持读诵此经四句偈的功德殊胜；第二番是恒河沙恒河沙数的三千大千世界七宝布施，不如学习般若经无相法门的功德殊胜。由于这两番的赞叹学习般若经的殊胜，法会大众愿意发心学习此经，所以有这一段问答。

庚二、佛答二 辛一、答经名

佛告须菩提：「是经名为金刚般若波罗蜜。

这是简略的回答，这部经的名称叫做金刚般若波罗蜜。在释经题时，我们也曾经解释过。「金刚般若」：金刚是不退转的意思，成就了这样的般若智慧以后，永久不会再失掉的；「波罗蜜」：表示这样的智慧继续地增长，达到极圆满的程度，就是佛的无上菩提了；这就是般若波罗蜜。

前面有两个问：一个是问名，一个是问奉持。问名回答了，下面回答奉持。

辛二、答奉持二 壬一、略答

以是名字，汝当奉持！

想按照此经的道理修行，应该从这名字上思惟它的义，就这样修行！这意思就是若能学习全部的《金刚般若波罗蜜经》，知道此经的精要之义，然后也就会明白这部经的题目──金刚般若波罗蜜──它能融摄整部《金刚经》的要义。依此要义，运用在身口意的活动上与金刚般若的道理相契合，这叫做奉持；就是这样子学习！

这样学习，当然应该有定的基础，在修定之前还要持戒，因为学戒能远离很多的烦恼，修定容易成就；成就了奢摩他的止，在定心中学习般若的道理也容易成就。所以是戒能增上定，定能增上慧，由慧得解脱。

如果不学习般若波罗蜜，只学习内心寂静住──对于世间上杂乱的境界，心里都无分别；不分别当然也是清净，但没有般若的力量，还是不能够得解脱。因为外道不相信佛法，也能成就四禅八定；虽然得了高深的禅定，对世间的欲也能弃舍，但终究有一天，四禅八定无常、失掉了，又回到欲界来，还会引起种种的烦恼、罪业；仍然在流转生死，不能得解脱。

佛法重视智慧，但必须要有戒、定的帮助，智慧才能发生作用，所以，还是要按照戒定慧的次第修行。大乘佛法的般若是包含了小乘佛法的般若──我空智慧在内的，也就是包含小乘佛法的戒定慧，而又能超越它，就是有更殊胜的戒定慧。这是大乘佛法不同于小乘的地方。

「以是名字，汝当奉持」：通达了整部经的要义以后，就会知道金刚般若波罗蜜的名字就包含了全部《金刚经》的要义，也就知道怎么样受持这一部经。

壬二、详答三 癸一、化法离言

所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。

前面是简略的回答，下面详细的说。共分为三段，我感觉印顺老法师分科分得好！这一段是「化法离言」：就是我们用语言文字去了达觉悟什么是般若波罗蜜，但是真实证悟的般若波罗蜜，是离名言相，不是名言所能表达的。用语言文字表达的般若波罗蜜，离开名言的时候，般若波罗蜜就没有了；而佛成就无上菩提所证悟的般若波罗蜜，是离一切生灭相的。我们用语言文字思惟这个道理，是有生灭相，思惟时，就出现一个相似的境界，不思惟就什么都没有了；譬如说心里有烦恼时，思惟般若波罗蜜义，烦恼就调伏了，虽然不是佛所证悟的，但是它有令内心清净的作用。当然若达到佛的境界，那是更高深的境界。

这下面就告诉我们要明白金刚般若波罗蜜这名字的道理，什么道理呢？

第一个解释，「佛说般若波罗蜜」：佛以大慈悲心，用语言文字为我们开示般若法门，表达佛的大智慧境界。而这样的般若波罗蜜，「即非般若波罗蜜」：不是佛无分别所证悟的般若波罗蜜，用语言文字表达的般若波罗蜜，和佛所证悟的般若波罗蜜，还有一大段距离。佛是依据他所证悟的般若波罗蜜，为了迁就我们所能理解的程度，才安立种种名字来表达所证悟的境界；我们这样学习语言文字的般若波罗蜜，还不是佛所证悟的。

怎么知道呢？我们现在的程度是按照《金刚般若波罗蜜经》的文句学习，去思惟文句所表达的意义；如依据「无我相、无人相、无众生相、无寿者相，无法相，亦无非法相」这些文句去思惟里面的道理；我们若离开这些文句还能知道无我相、无人相，无法相，亦无非法相吗？完全不知道了！所以，这不是佛所证悟的金刚般若波罗蜜。因此语言文字的般若波罗蜜和佛所证悟的般若波罗蜜还不是一致的；但是若不断地这样学习，慢慢、慢慢地就能进步到佛所证悟的般若波罗蜜。

譬如标月指：用手指着说：「那不是天边月吗！」手指不是月亮，但是我们顺手指的方向，就能看到月亮。语言文字的佛法，不是佛所证悟的境界，但是若离开佛所说语言文字的般若波罗蜜，就没有办法学习、证悟圣人所证悟的般若波罗蜜了。也就是前面「如筏喻者，法尚应舍」的意思，想到彼岸，要坐船才能到彼岸，但是彼岸不是船。前面说：佛利用我们所理解的语言文字说的般若波罗蜜，还不是佛所证悟的般若波罗蜜。这表示什么呢？我们要学习语言文字的佛法，但不可以停留在这里，还要继续的由戒增上定、定增上慧，而慧有闻慧、思慧、修慧，由修慧达到圣人的境界，通达诸法实相了，这时候就真实是看见月亮了！

「是名般若波罗蜜」：佛为我们宣说的般若波罗蜜，这是语言文字的般若波罗蜜。要知道这回事情！这样的解释，我感觉对今天的佛教徒合适，今天的佛教徒多数就是语言文字上学一学，就算毕业了，「修」这件事就不管了。现在佛说那不是真实的般若波罗蜜，只是假名字叫做般若波罗蜜。

第二个解释，「佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜」和前面「无有定法名阿耨多罗三藐三菩提」的意思相合。佛说的般若波罗蜜就是佛所证悟的般若波罗蜜，这般若波罗蜜都是缘起的；佛经过三大阿僧劫成就了金刚般若波罗蜜，是缘起的，所以也就是自性空，自性空中般若波罗蜜不可得！「是名般若波罗蜜」：我们现在学习的是假名字的般若波罗蜜。这二种解释都很好。

讲一个小小的故事。我八九年到天台山，在流通处请了一本《济公传》来读，上面还有印光老法师的序，序上说：这一本是真实的《济公传》。那意思是可能还有一本是假的。济公临寿终时，说出几句很有意思的话：「六十年来狼籍，东壁打倒西壁；于今收拾归去，依然水连天碧。」传上说：济公是天台山五百罗汉之一，来到人间也就是游戏神通的境界。在《济公传》上看，他的文学是很好的！这几句话，就是阿罗汉的文章了。

「六十年来狼籍」：他从生到寿命终了，共活了六十岁。他在家时是个读书人，出家以后，逐渐地逐渐地在佛教里面不守规矩，就是常常的饮酒、有些不威仪，很多杂乱的境界。狼籍就是杂乱，譬如一堆草本来很整齐，若狼在那里卧，就把草弄得很乱。他自己说我这六十年在佛法里不威仪，有很多杂乱的事情。

「东壁打倒西壁」：东墙把西墙打倒了。这是什么意思呢？就是这些不威仪、违犯戒律的事，都是无分别的境界；所以你们不要误会。我们凡夫是因为贪心、心，或者愚痴心的原因犯戒，都是有分别而做种种错误的事情。但是，济公做这些事情，心是无分别的，因为阿罗汉没有三毒烦恼了，是不执着的清净心做这种事情；所以，不能够以凡夫的境界来看的。

「于今收拾归去」：我从圣人的世界来到凡夫世界，现在要回到圣人世界了。「依然水连天碧」：现在要走了，再看一看，我的心也依然还是清净的；我原来心里是清净的，现在依然清净，并没受到世间上这些有为境界的污染。这就是他心里面有金刚般若，所以一切时、一切处，心都是清净的；在清净的境界是清净，在杂染的境界还是清净，他心里清净的境界，不受世间有为有漏境界的影响。

从这件事看：圣人也会表现出杂染的行为，我们看上去不清净，但是圣人的心里还是清净的，他是用清净心做的，所以没有过失；若是凡夫因为心里不清净，做这件事就有罪了；这就是有点差别。

须菩提！于意云何？如来有所说法不？」

前面是说，在佛说的无量无边的佛法中，单指佛所证悟的金刚般若是离名言相。这下面，包括无量无边的佛法，只要用语言文字所宣说的，都是离名言相。

「于意云何？如来有所说法不」：佛为我们说法，在佛的心里认为有法可以为我们宣说吗？本经后面还有一段文也是说这个意思。

须菩提白佛言：「世尊！如来无所说。」

「如来无所说」：佛没有所说；没有能说，也没有所说。这句话的确是不容易解释，佛是说了，怎么能说没有说呢？但是对于想要用功修行的佛教徒来说，这句话很重要！

在《显扬圣教论》、《摄大乘论》都有：「名事互为客，其性应寻思；于二亦当推，唯量及唯假。实智观无义，唯有分别三，彼无故此无，是即入三性。」现在只解释「名事互为客，其性应寻思」。

「名事互为客」：名是事的客，事是主，名是客；事是名的客，名是主，事是客。譬如发生一件事，记者就写了一篇文字表达这事；当我们在报纸上看见时，就是凭借记者的这一段文思惟那件事。记者是因为那件事而写出这篇文，我们是因为这篇文而思惟那件事，如果没有这篇文，我们心里没有这件事。这里就有互相为客的意思。客是什么呢？是假的、是虚妄的，本身是空无所有的意思。

譬如我说：「这个屋子里有一条龙！」你因为我这句话，而思惟这屋子有条龙；而那条龙是因为这句话才想出来，所以那条龙本身是空无所有的。因为有一条龙，然后就说出「这个屋子里有一条龙」的这句话，那么若没有那条龙，这句话是没有的，所以这句话本身也是假的、也是空的。那件事本来没有，因为心里想才有；所谓有只是心里想而已，事情本身是没有的。我心想：这里有条龙。而实在没有龙。所以在两方面来说，名也是假的、空的，事也是空的。

现在佛为我们说出一切法种种的道理，有能诠的名言，有所诠的义理，名言、义理也是互为客。佛因为那个道理安立种种的名言来表达，我们凭借佛说的话去思惟那件事和道理；也是一样，不思惟的时候，它就没有了，所以那件事本身是空无所有的。如果本身是真实有的，思惟也好，不思惟也好，它本身就是有的。要因思惟而有，那个有就是假的、就是空的。因为那件事而假立名字，若没有那件事，这名字本身是没有的。

佛说的法是这样，我们日常生活的一切事情也都是这样子；名字是假的，所表达的义也是假的，假也就是空。静坐的时候，加以思惟，就知道它是互为客，是空、是虚假的。若可以应用到一切事情上，心里就能不动，不会再引起种种的烦恼了。

而这件事可以分两方面说：一、别人对你说：「某某说你的坏话，怎么怎么样来破坏你的名誉。」你听了这句话，就想「名事互为客」，是假的、是空的！二、如果某甲是你的好朋友，不是说谎话，他说：「某乙在破坏你，说你坏话。」我们平常认为这应该不是破坏了，不是说离间语，而是真实说你坏话。但是从这道理来说：就是那人真实说了坏话，经过某甲传给你，还是可以想「名事互为客」。是凡用语言文字所表达的，都是假的，因为还要凭借语言文字的思惟，才知道有这么一件事，不然的话，你心里没有这件事；所以那件事在你心里来说，是空的。我们在日常生活中，因语言文字而引起烦恼是很多很多的，若是能够这样观察，能使令心里清净，能断除一切烦恼。

「如来无所说」：佛用种种的语言表达佛法种种的道理，都是方便安立的，没有那回事。但是，方便安立也有作用，若能这样学习，慢慢就能断烦恼、见真理，能转凡成圣，所以佛这么说。我们若是用这道理观察，的确是有作用的；但是不要执着那句话是真实的，要悟入都是虚妄的──佛以语言文字表达一切法，有能表达、所表达，都是空无所有的。这是一个道理。

第二个道理：一切法都是自性空，自性空里，语言文字是不可得的，所以也是无所说。这样子，也一样能够息灭我们的虚妄分别、断除一切烦恼，使令心里平安，无分别，达到圣人的境界。

我们若没有学习佛法，心就是这样子──随着人家怎么说，心就动了，或者生欢喜心、或者生愤怒。若在佛法上说：生愤怒是烦恼，生欢喜心是贪烦恼；总而言之，不能远离烦恼。若是作如是观──「名事互为客，其性应寻思」，深入的思惟观察那个境界，就会明白一切都是假的、虚妄的，是毕竟空！当然加上奢摩他的力量思惟，这样思惟就是智慧了，就会发生作用，面对境界时心就不动──别人怎么样破坏，心里没有事情，怎么样赞叹，心里也没有事。

前面说金刚般若，观一切法空，这是一个法门。「如来无所说」，能诠所诠都是客，都是空无所有的，这又是一个法门。这两个法门都表示真理是离名言相的。「化法离言」，佛用离言的法门来开示我们，若这样深入的思惟观察，就从佛法中得大利益了。

前辑．正释经文．十五

癸二、化处非实

「须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？」

须菩提言：「甚多，世尊！」

「须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。

下面第二段「化处非实」，是指佛说法教化众生的地点，也是假的。前面「以是名字，汝当奉持」，是说明常能用金刚般若照见一切法是离一切相，令心无分别，能通达如来说法是无所说，这就是学习《金刚般若波罗蜜经》，这就叫做奉持。

通常我们观察「三千大千世界」的时候，会认为是由微细的物质组成的；看大地实在就是土嘛，土很微细的、很微细的，科学又说出很多的名字。「所有微尘，是为多不」：那么所有的微尘多不多呢？「须菩提言：甚多，世尊」：太多了。「须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘」：若在佛的大智慧来看，那个微尘就是没有微尘，是名微尘。

大地，实在来说，是众生业力所变现的。有人曾问我：「世界是怎么开始的？如果承认世界是上帝造的，就是从上帝那里开始的；佛教不承认上帝，那这世界怎么开始的呢？」我说：「就从自心的虚妄分别开始的！」心这样分别，就造成种子，以后发生的事，就从种子生现行，就是这样来的。

譬如说静坐时，这一支香坐得不好，不是散乱就是昏沈；然后有支香坐得不错，心里明静而住，或者是修般若的无相观很相应；再下一支香，又不行了，心里还是妄想、昏沈。这样子，前一支香坐得很好，是白坐了吗？没有！因为前一支香明静的力量，在心里熏习了多少力量；虽然下支香很散乱，没有关系；等到又有一支香坐的很好，就是前面那个力量重现出来，又加强了多少，就是这样展转地，渐渐地增多。

再譬如打禅七时，能够第四天有一支香坐的不错，第五天就有两支香坐的不错；第六天、第七天可能更多，也可能减少。这样，有时候低、有时候高，有时候少、有时候多，逐渐逐渐地，终究有一天，所有的香都能坐的很好。这是什么意思呢？就是要逐渐地熏习，才能成就。所以这样说，阿赖耶识是很重要了！熏习的成绩在阿赖耶识保存着，再有一次熏习得很好，就增加了原来的力量，假设原来熏习的力量有十度，第二次再熏习就变成十五度，这样逐渐逐渐地增加，最后就成功了。所以禅定从哪里来的？就是这么来的。

至于说贪烦恼从什么地方来？也是这样子。头一次的贪心，熏成了种子；有因缘又起贪心、有因缘又起贪心，不断地这样熏习，贪心的力量就大起来了。发脾气也一样，愤怒一次，就在阿赖耶识熏习成力量，再愤怒，力量就加强一点、再愤怒力量又加强了。有人心大；有人心不是很大；也有人贪心很大，心不大；有的心很大，贪心不大；有的人贪心大，心也大，智慧很小；有的人贪心大，心大，智慧也很大；完全不一样的，怎么回事呢？都是由自己不断熏习来的，因为熏习的不同，所表现的相貌就不一样！

若前生是色界天的人，死了以后，又回到欲界，虽然不是佛教徒、也没有去修行，但没有男女欲的问题，烦恼也是轻微的，为什么呢？就是前生剩余的禅定力量带到今生来。他若是遇见修学禅定的因缘，因为有剩余的力量，他继续用功，容易有成就。若前生是从欲界天来到人间，欲心就特别重；若从三恶道来，贪、都很厉害的。

所以，为什么有人也不见得信佛，但就好像有修行似的？其实他并没有修行，而是与前生有关系；也就是熏习来的，都是从心的活动所创造的。心识的活动是长远以来熏习，是自己创造的；所居住的世界也是内心创造的，地狱那些苦恼的境界，从哪里来的？从什么地方开始的？就从自己的业力变现、从心开始的！天堂的境界、人间的世界也是从心开始的！都是因缘有、自性空。

所以「诸微尘，如来说非微尘，是名微尘」，微尘的本质没有真实性，是毕竟空，只是假名为微尘而已。

「如来说世界，非世界，是名世界」：前面是依微尘说，现在是统合起来成为一个世界而言。三千大千世界也是众因缘和合而有，从业力变现出来的世界，本身实在是空无所有、没有自性，有这么一个现象，就假名为世界。

这样说，学习般若波罗蜜、修行的时候，看见外边种种的境界，也要观察都是毕竟空寂、假名安立、没有真实性！

癸三、化主无相

须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？」

「不也，世尊！不可以三十二相得见如来，何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。」

这是第三段「化主无相」：所说的法是离名言相，说法者就是佛，佛才能宣说这样的佛法，而佛也是不可得的。

佛问须菩提：「于意云何？可以三十二相见如来不」：可以以三十二相来见佛吗？可以说有三十二相就是佛吗？

须菩提说：「不也，世尊！不可以三十二相得见如来，何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相」：修六波罗蜜，才能成就三十二相的庄严，所以三十二相是因缘有的，因缘有就是毕竟空，毕竟空中三十二相不可得，但是三十二相还是宛然而有。

观佛是这样，观察自己也是因缘有、自性空；自性空里，人不可得，色受想行识、眼耳鼻舌身意不可得！能常这样观，与空相应的时候，就是「般若」；但不见得是金刚般若，因为若是懈怠就退了，又观不上来；若是精进就会好一点，等得圣道以后，不转，就可以名之为「金刚般若」，但还不圆满，不能说波罗蜜；到佛的境界才能称之为「波罗蜜」。

这里说化法离言、化处非实、化主无相三段，也就是告诉我们应如是奉持金刚般若波罗蜜法门。

戊二、举内施格量二 己一、舍恒沙身命二 庚一、正明格二 辛一、正明舍恒沙身

「须菩提！若有善男子、善女人以恒河沙等身命布施；

前边两大段，第一段是以三千大千世界七宝布施，第二段以恒河沙的恒河沙世界七宝布施；这二种都属于财布施，就是属于外布施。现在再以恒河沙等身命布施，身命布施属于内布施。以七宝外财布施和身命布施对比，以七宝外财布施虽也不容易，身命布施是更不容易，但是还不如受持《金刚经》四句偈的功德大！

「须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施」：身命只是一世，布施就没有了，死了以后，第二生又有身命，又能布施，这样子以恒河沙等身命布施。这当然不是平常人能做得到的，不但要相信佛法，还要有多少修行的人才能办到。世间人为国家牺牲，也算是身命布施。现在是说佛教徒，以恒河沙等身命布施。

辛二、正格

若复有人，于此经中乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多！」

若有人学习《金刚般若波罗蜜经》乃至只是最少的四句偈，能自己修学，而又能为他人宣说，所得到的福德甚多！甚多！就是超过身命布施的功德。

这是赞叹学习般若波罗蜜法门的殊胜。为什么学习般若经功德这么大呢？这底下解释。

庚二、领解劝行二 辛一、领解述成二 壬一、领解四 癸一、自领解

尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言：「希有世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经！

领解这一科，分四段，第一段是须菩提自己领解。

「尔时，须菩提闻说是经，深解义趣」：这时候，须菩提听闻这部经，深刻地明白它的道理。义就是趣，趣就是义；指能够深刻地明白无我相、无法相，亦无非法相的道理。或者说，义是义，趣是趣。譬如：前面的文第一段「般若体门」的道理说到无我义，为什么说无我义呢？它的目的义趣是：开示行者这样修行的。第二段「信受门」说无我义，是证信：证明无我义可信。这样子，趣就不同了。这一段和下一段说的道理，表面上是一样，义趣不同。所以，义、趣可以当同一个意思讲，也可以分开说。

我们对于《金刚经》，或者《大品般若经》、《法华经》，表面上的义比较容易明白，若说到趣，就不是容易的了。其实那几个字谁都认识，那几句话谁也可以讲；但是前一段文和这一段文对比，里边的差别，就不容易明白。

「涕泪悲泣」：须菩提心里很悲痛，流泪了。那是什么意思呢？就是他感觉这样甚深的佛法，很难得听到，无始劫来流转生死受很多的苦，就是因为没听过这样的佛法，所以悲泣了。悲，同时也应该有欢喜，以前没有听闻，现在听闻了，生大欢喜，所以应该是悲喜交集。

「而白佛言」：这以下是须菩提尊者自己的领解。「希有世尊！佛说如是甚深经典」：先赞叹佛，佛是很少有的！无量劫才有一位佛出现世间，所以称佛为希有世尊！佛为我们说金刚般若的无相法门，无我相、无法相，亦无非法相的甚深经典。

「我从昔来所得慧眼」：我从听佛说《阿含经》以来，由无常为门，通达无我义，悟入诸法毕竟空涅寂灭的道理，证得阿罗汉的慧眼，能够照见色受想行识是无我的、是无常的。「未曾得闻如是之经」：从来没听佛说过这部经，这一回佛为我们说《金刚般若波罗蜜经》，也是很希有的！

前辑．正释经文．十六

癸二、他领解

世尊！若复有人得闻是经，信心清净，即生实相，当知是人成就第一希有功德。世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。

第二段是他领解。

「世尊！若复有人得闻是经，信心清净，即生实相」：前面一段是须菩提尊者说他自己听闻了般若经生欢喜心；这里是假设另外有人对般若经的信心能够清净，即生实相。可见这不是一般的信心，而是与般若相应的信心。

譬如我们阅读佛教的经论，懂得多少佛法的道理以后，心生欢喜：「啊！佛法是真理！」有点信心了，这是由阅读文字的佛法而生起的信心。若是依据经论修行，在身心上起了清净的变化，得到感应：「啊！这真实不虚！」又有了信心，这是由修行来的信心；这比前面的信心又高升了。

例如：南传佛教学者来到我们这里，说一些对大乘佛法不恭敬的话，我们对大乘佛法的信心可能就动摇了。有些学习大乘佛法的喇嘛，同样会受到这句话的干扰；但因为他常常闭关，或者三年三个月三天，或者是闭关过多少次，也修无我观、法空观等这些甚深的三昧；当他听闻南传佛教学者说这些话，心里不动，因为他是从修行中证实大乘佛法真实不虚！若是我们能够修行而且成就圣道，那就更坚固，能达到不坏信的程度。《大品般若经》中说到：这样甚深的法门谁能相信呢？得正见的人乃至到漏尽的阿罗汉、得阿跋致的菩萨，都能相信。我们从这句话，应该注意：如果是凡夫僧对于大乘佛法有所毁谤，不要动摇。

我有一次到新加坡，有意的要同南传佛教的比丘谈谈话。有人接我去见一位锡兰比丘，我问：「你对大乘佛法的信心怎么样呢？」他说：「我七岁就出家了，在佛学院里读书，老师告诉我，佛法只有这么多，另外都不是佛法。」我问：「你知道有一位罗侯罗法师？」他说：「我知道！他是我的老师。」我说：「在他作的《佛陀的启示》这本书上，有引大乘佛法来证明他所说的话，这表示他对大乘佛法有信心，如果完全没信心，为什么他的著作里要引大乘经论来证明呢？」他说：「是的！我那个老师对于大乘佛法有欢喜心，他对我们说：大乘佛法有可以学习的地方。」从这件事看出：有的南传佛教学者，对于北传佛教有些不合道理的话，我们不要为他动摇；因为他们也有学者还是赞叹大乘佛教。

「信心清净」：信心的建立有：因学习语言文字佛法而有信心，因修行而有信心，因证悟佛法而有信心。这里是指因证悟而有的信心，就是深刻了；得圣道以后，因为有无漏的般若智慧，断掉了烦恼，所以心里清净，由这样的清净心，再反回来看佛所说的道理，相信佛法是真实不虚的！

通常有一种误会而说：「心本来是清净的。」这句话说得有点问题！经论上所说：「本性清净」，是指一切法毕竟空，一切法本性空，名为清净；心也是缘起的，是本性空，这叫做清净。龙树菩萨说：空亦名为清净；为什么空叫做清净呢？因为觉悟一切法空的时候，能断烦恼，所以心清净。从这里看出来：要加上般若的智慧，心才清净；如果没有般若的智慧，不能断烦恼，表面上看心不动，就说「我心里面是清净的。」这句话靠不住！因为所有的烦恼种子都还潜藏着，心是不能清净的。

「即生实相」：因为成就了般若智慧，破除无量无边虚妄分别的染污，诸法的真理就显现出来了。若是我们没有达到这境界的时候，诸法的真实相不现前，也就是迷惑的境界。在诸法的真理本身来说，并没有现前不现前的差别，但是在人的迷悟上是有差别了。

所谓实相现前，指心里无一切相；明白的说，一切法自性空就是诸法的真实相。真实相这地方，有不欺诳的意思。所有因缘生法，看起来好像是真实的，其实是虚妄的，所以里面都有欺诳性；而一切法自性空这地方，永久地是这样子，它不变异，没有欺诳性。所以得入圣道的人，永久不退转；若没得圣道，在因缘法上来来往往的境界，都是靠不住的，所以不名之为实相。

「当知是人成就第一希有功德」：应该知道这个人信心清净，即生实相，是圣人的境界，所以成就了最殊胜的功德。

「世尊！是实相者，即是非相」：观察一切法毕竟空、是离一切相的；但是若一取着这毕竟空，就变成一种概念、变成法尘分别影相，那就不是实相了。「是故如来说名实相」：若能离一切相，成就无分别的智慧，这时所见的真理，才叫做实相。

癸三、明自领解为易

世尊！我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。

第三段是须菩提说他自己领解般若的无相法门，不感觉难，比较容易。

「我今得闻如是经典，信解受持，不足为难」：我听闻《金刚般若波罗蜜经》，能信解诸法无相的道理，也能这样子修行，心里与诸法无相的道理相应，而不会再失掉，这件事不难。因为须菩提尊者，宿世在佛法里栽培了很多善根，已经达到阿罗汉的境界，所以学习《金刚般若波罗蜜经》是很容易的。

癸四、明他领解为难三 子一、正明

若当来世，后五百岁，其有众生得闻是经，信解受持，是人则为第一希有！

第四段是说其它的人若能通达般若的无相义，是不容易的。

假设「当来世后五百岁」就是像法开始的那时候，众生得闻是经，信解受持，「是人则为第一希有」，那就不容易，就难得了。

因为正法住世时，得圣道的人多，不得圣道的人少；像法出现的时候，得圣道的人少，不得圣道的特别多，相信《般若经》的人少了，而这个人他能够得闻是经，并「信解受持」，前面须菩提尊者的信解受持，是阿罗汉的境界；现在也说信解受持，应该说对《般若波罗蜜经》的学习，能达到圣境时，也叫做信解受持。

佛在世时，相信《般若经》比较容易；正法住世时，相信《般若经》也容易，像法时代，就是难了，这就是众生善根薄了。另外，佛法的思想混乱，不能统一，你说一样、我说一样，使令人多数执着有我，而不能学习无我论，所以也就是有困难。

子二、释信为难

何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。

所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。

这底下解释原因，为什么相信《般若经》难呢？

相信般若波罗蜜经的人，如果说：有一个《金刚般若波罗蜜经》是我所相信的、我有智慧能相信《般若波罗蜜经》。这样，不能说这个人相信《般若波罗蜜经》！因为他还有我见、法见的执着。「此人无我相」：这个人对于《般若波罗蜜经》能深入无我的道理，能观察──学习般若波罗蜜者是谁？我不可得！

中国古代有个布袋和尚，常背着个布袋，在街上来来去去。有人问：「你是凡夫？是圣人？」他回答：「我不在此住！」这句话说得非常好！若说「我不是圣人，我是凡夫。」当然凡夫就是什么都是执着的境界。他说：我也不在凡夫这里住，我也不在圣人那里住。是无住！应无所住而生其心，这合乎般若波罗蜜的意思。凡夫，是虚妄的名字，是毕竟空；圣人，也是假名字，也是毕竟空。「我不在此住」：我也不可得，凡圣也不可得！那这个人就是圣人了。

「此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相」也有这个意思。相信般若法门者不可得！那最低限度这个人有我空的智慧。若说：「我能相信」，那么你还不是。

「所以者何」：为什么无我相呢？「我相即是非相」：根本没有我！不是有一个「我」，把我消灭了，叫做无我相，根本是没有我！凡夫因为没有智慧，就错误虚妄的执着有个我，而这样的我是没有的，所以叫做无我相。「人相、众生相、寿者相即是非相」：都是没有我相的。

前辑．正释经文．十七

子三、重释无相所以

何以故？离一切诸相，即名诸佛。」

为什么一定是无我呢？「离一切诸相，即名诸佛」：因为佛的大智慧观一切法是无相──无我相、无法相、亦无非法相。所以无我相是真理，执着有我是错误的。执着有我，容易生骄慢心，生骄慢心就会有更多问题，所以不应该执着有我。

这里有一个问题：得阿罗汉的人，也成就空三昧、无愿三昧、无相三昧，心里也离一切相的，但不名为佛；释迦牟尼佛三大阿僧劫功德圆满，才能名为佛。这是什么意思呢？因为对无相的道理，究竟圆满的通达了，不是阿罗汉，是佛的境界。所以「离一切诸相，即名诸佛」，也有这样的意味。

我再讲一个故事。有个仙人住在山里，他读书的时候，有只狐狸就在旁边听；这狐狸还是有点智慧的，听仙人读了一遍又一遍，等这一部书读完的时候，这只狐狸就有所觉悟，心想：「我可以做兽中之王了！」怎么做兽中之王呢？

各处走，遇见了一只又瘦又软弱的狐狸，对这狐狸说：「我要杀你！」瘦弱的狐狸说：「为什么要杀我呢？」说：「我是兽中之王，你不听我话，我就杀你！」说：「我听你话嘛！」「好！那我就不杀你。」那么就跟随了。

这时候，一共是两只狐狸了，后来再遇见一只狐狸，也是说：「我要杀你！」「为什么要杀我？」「你若听我话，我就不杀你。」「好！我听你的。」就成了三只狐狸。就这样子，有很多的狐狸跟随着这个王。

后来遇见一只大象，狐狸多了，大象也是怕：「好！好！好！我称你为王，我随着你。」所以又降伏了一只大象，接着又降伏了很多的象；仗着象的力量，又降伏了狮子、老虎；很多很多的兽，都尊这只狐狸为王。真是做王了！

做了王以后，骑在大象的身上，带着很多的兽，下命令把这个国家的首都围绕起来。国王很快知道这件事，就派使者去问：「你们来这里干什么呀？为什么要围住我们？」说是：「我是兽中之王，你们的国王是人中之王，我们要做亲戚。我是兽中之王，不能以兽为妻，把国王的女儿给我做妻，我们就没有事；如果不这样子，我就灭你们的国家。」使臣把这话报告王，王心慌了，召集文武百官开紧急会议。

会议的时候，很多大臣说：「这么多的兽，也是很难办的呀，王何必爱惜一个女儿呢？就送给嘛，我们和平解决，不要战争。」只有一位有智慧的大臣说：「自古以来，没听说王女给一个狐狸做妻。没有这种事情！」「我们不给可以吗？」「可以！有办法可以杀。」「有什么办法呢？」

如此如此就可以了！这大臣说：「我们派一个使臣同谈，约定时间，就开战；并对说：『我们的王女不能给你做妻子。你们要同我们打，我们要求先战，然后狮子再吼。』而我们所有的人先准备棉花，把耳朵都塞起来！狐狸王一定会认为我们怕狮子吼，所以会先让狮子吼；一吼，我们就战胜了！」

这一天，把军队准备好了，要同们做战。狐狸果然是中计了，想：「人必是怕狮子吼，所以要求先战后吼。现在我们先吼后战！」于是乎下令狮子先吼。狮子一吼，这狐狸的心脏破为七分，就从大象身上掉下来，死了。这些兽看王死了，就做鸟兽散，都跑了。

这个故事是佛说的。佛说：这狐狸就是提婆达多的前身，他用欺诈的手段，暂时做了兽中之王；骄慢心一起来，一定要娶人王的女儿，所以失败了。

我看《史记》上，韩信受胯下之辱；初开始他能忍受羞辱，慢慢就步步高升，做楚王、做淮阴侯、做齐王。后来有人密告说：「韩信要造反。」汉高祖有点怕韩信的，这时候，一听说他要造反，心里也是惊哪！也召开了军事会议，「怎么办呢？」有将军说：「我们打他。」

这时候，陈平说：「谁敢率兵去打他？没有一个将军能打赢的。」说：「那怎么办呢？」「就说皇帝有事情到云梦这地方来(云梦，靠近韩信统治的地方)，看他来不来？如果来了，预备几个力士，一伸手就能把他抓住了，不需要将军领兵作战！」

我看这段文，感觉书生比拿刀的将军厉害，不可以轻视的。果然这件事成功了，逮捕韩信以后，就把他所有的权力通通都撤销，软禁在长安。这时候韩信没有力量了，但是他不能忍受这个境界，还要造反，因此就失败了。韩信是有智慧的人，结果做出无智慧的事情。怎么回事情呢？他想造反，而训练他家里的三百个工人打仗；有一次，有个人犯了规矩，韩信就打他，而这个人跑出来告密，说他要造反。这回没有冤枉他了。

这时候，汉高祖不在，吕后听说韩信要造反的事实，怎么办呢？大家出主意：请他来，就说：「皇上在外边平反成功，大家庆贺，也请他来参加。」派人去请，韩信说：「我有病，不来。」后来派宰相萧何去请，说：「皇上在外面战胜了，大家庆贺，请你来参加。」「我精神不好，不要去。」「你到一下，就回来嘛。」他相信萧何的话，就来了；一到，就被抓住杀死了，还把他全家都杀掉。

韩信初开始能忍受羞辱，而步步高升；没有权力的时候，反而想要造反，就失败了。莲池大师批评这件事：一是他智慧不够，二是他杀人太多，应该被人杀，所以失败了。

我是小孩子出家，没有受现代教育，但是我学习佛法，还欢喜读中国历史。我感觉：出家是对了！学习佛法是对了！可以解脱世间上的苦恼。世间上，没有一件事能令人真实安乐自在。说「我欢喜发财！」真是发财了，你心不安：老是打这个主意，打那个主意的。说「我想得到权力，要做什么什么高官！」做了大官，而很多的问题也随着来了；都只是在最高的权力者一念之间：可以升，就可以降！靠不住，随时会变的，你心不安的。不如放下世间的事情，出家修行──无我相，无法相，亦无非法相──安乐自在，与世无争，什么事情没有，心情快乐。

壬二、佛述成

佛告须菩提：「如是！如是！若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有！何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。

前四段都是领解，这一段文是佛述成，须菩提尊者领解了以后，现在佛认可他的说明。而这里只是认可须菩提尊者领解的第四段，他人通达般若经义不容易。

「佛告须菩提：如是！如是」：你说的对！是这样的意思。「若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏」：你是阿罗汉，听闻《金刚般若波罗蜜经》就能够信受、受持、通达，这是没有疑问的。若另外有一个不是阿罗汉的人，听闻了《金刚般若波罗蜜经》无我相、无法相，亦无非法相的道理，能不惊、不怖、不畏，这还不容易。

惊怖畏这三字，惊也就是怖，怖也就是畏；但是也可以解释成不同的含义。怎么叫做「惊」呢？就是这个人听闻了《般若经》所说无我相，无法相，亦无非法相的道理，心里深深的不高兴，那就叫做惊。我们只是从字面上学习《金刚般若经》，可能不感觉什么，但是你若修止观的时候，感觉就不同了。我们的习惯上：我有一个色受想行识，眼耳鼻舌身意的生命体，我能看见色声香味触法，这一切一切的事情。忽然间听说一切都是空无所有的，连我都没有了，你心里感觉怎么样？若作如是观的时候，你心里感觉怎么样？这里说不信《般若经》的人，就是不相信这件事。《大智度论》说：佛灭后五百年，有的佛教徒听闻了毕竟空，如刀伤心──像用刀刺在心里那样的痛；很深刻的不高兴这件事，认为一切法都空了，不能成立因果，这件事很危险，所以叫做惊。「怖」是什么意思呢？就是恐怖心相续下去，不能除灭。「畏」，指这个恐怖，决定是这样，不能改变了。

现在这里说，若复有人得闻是经，没有惊怖畏；他通达一切法毕竟空，而一切法还是宛然而有。一切法如幻有不妨碍是毕竟空，毕竟空也不妨碍如幻有；这样子因果还是能安立，但是还是不妨碍毕竟空；世俗谛和第一义谛是不相妨碍的，所以心里没有惊怖畏。

「当知是人甚为希有」：佛赞叹这个人是太难得了，他能够学习《般若波罗蜜经》，学习得很完善而没有过失，这种人很少。

「何以故」：这底下解释这个原因。为什么学习般若波罗蜜而能没有惊怖畏，这个人希有呢？「须菩提！如来说第一波罗蜜」：佛赞叹般若法门在佛所说的一切法门里，是最殊胜、最高深的，所以不容易生起信心。「非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜」：其余的法门不是第一波罗蜜，不是最殊胜的，在一切法门中，唯有般若波罗蜜这个法门是最第一；所以对般若法门能够相信无疑，而信受修学，这个人非常的希有！

前辑．正释经文．十八

辛二、劝行二 壬一、忍辱离相劝

须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生恨。

须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故须菩提！菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心！不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心！若心有住，则为非住，是故佛说菩萨心不应住色布施。须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施！如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，则非众生。

这以下，是劝行：劝学习般若波罗蜜的人，不要停留在文字上，应该实际修行般若法门。第一段是「忍辱离相劝」，劝我们这样修行。前边一开始，在六波罗蜜中，举布施波罗蜜──「菩萨于法应无所住行于布施」；在劝行这里，单独说忍辱波罗蜜。因为忍辱波罗蜜不容易行，劝我们这样学习。

「忍」，就是不管遇见如意、不如意的事情，心能够安住不动；不因为如意而心里激动，生大欢喜，不因为不如意而心里愤怒，心里还是原来和平宁静的境界，这就叫做忍。

忍，有生忍、法忍，无生法忍。「生忍」：对于人与人之间的冲突、或蚊虫的伤害，都能够忍受，这叫做生忍。「法忍」：是对身体的老、病痛、或者寒热这一切的事情，能安住不动，叫做法忍。如果有般若的智慧，观察生忍、法忍都是毕竟空不可得，那称为「无生法忍」。无生法忍就是已有般若波罗蜜的智慧，一般的生忍和法忍，还没有般若波罗蜜的智慧。

现在说的「忍辱波罗蜜」，就是遇见一切顺心、不顺心的事情，都能用般若波罗蜜的智慧，观察忍不可得、是毕竟空寂，所以名为波罗蜜。

说到忍这件事，佛法是重视智慧的。当你学习了佛法，按照佛法思想，在众生的世界，弘扬佛法、广度众生时，遇见了种种的困难，还能用般若波罗蜜，在内心里面化解一切的烦恼，而思想不受影响──就是原来那个广大的、伟大的菩提心的愿力不变动，这才叫做忍。

「如来说非忍辱波罗蜜」：如果忍辱的时候，没有般若波罗蜜，那不叫做忍辱波罗蜜。

「何以故」：什么原因非忍辱波罗蜜呢？若没有般若智慧在忍辱上发生作用的话，那个忍辱不叫做波罗蜜，什么理由呢？

这下面举佛本生──就是过去世行菩萨道时的一件事作例，表明有忍辱波罗蜜的境界。佛又招呼「须菩提！如我昔为歌利王割截身体」：譬如我过去世为歌利王用刀剑割截身体的事情。

歌利王，翻到中国话是恶生王，这个王很暴虐、不讲道理。这是有一个因缘的：释迦佛往昔是个忍辱仙人，在深山里面修行。歌利王带着宫女，到深山里游玩，王疲劳了就在那里休息；这些宫女离开了王各处跑，看见忍辱仙人；忍辱仙人见这些女人来，就为她们说法。经过一段时间，王醒过来，没看见这些宫女，就拿着剑各处找。一看见这群女人，围绕这个修行人，心里就愤怒，问仙人：「你在这干什么？」「我在这里修行忍辱。」

国王问：「你有没有得四禅八定？」「没得。」「没得！而在这里看女人，这是不对的！你说你行忍辱，试一试你忍不忍辱？」王就把他的鼻子割掉了、把耳朵也割掉、又把两只手、两只足也砍掉，看这个仙人的脸色不变。当然这是忍辱的境界，因为他心不动！

为什么能够脸色不变呢？「我于尔时无我相、无人相、无众生相、无, 寿者相」：因为那时候，忍辱仙人没有我相、人相、众生相、寿者相了；这四句总而言之就是无我相，不执着色受想行识里有我，也不执着色受想行识是真实性。这也就是他能观察：我不可得！色受想行识不可得！这样观察的结果，他的心不住于眼耳鼻舌身意、不住于色受想行识；所以王在色受想行识、眼耳鼻舌身意上，动刀剑割截时，仙人的心因不住于这里，能住于无色受想行识、无眼耳鼻舌身意的境界，不感觉到有这件事，所以心就能不动。当然，他应该是有禅定的功夫，再加上般若智慧，所以能够「照见五蕴皆空，度一切苦厄」。

像我们平常人，心不能在无眼耳鼻舌身意、无色受想行识住，不能安住在离一切相的地方；心一直地在眼耳鼻舌身意、色受想行识、色声香味触法这里活动，而这地方是有「土匪」的。我们在眼前的这一切境界分别时，不是贪就是，不是就是贪，虚妄分别、种种戏论；若不如意，心就苦恼，如意，心就欢喜──心随境转！

现在这一位忍辱仙人的心，有般若波罗蜜的智慧，能照见一切法不可得，心就在不可得那地方相应；歌利王是在色受想行识，在地水火风这地方动刀，仙人心里因无住，所以能够不愤怒。

《大智度论》上说：得无生法忍的八地菩萨，他的法身，凡夫是不能接触的；他若来同我们见面，就是化身的境界。当众生用刀用剑杀害他的身体，就像割草、割泥似的，在他的心里，什么事没有；也就是般若波罗蜜的境界，能这样子！

当然，这是要长时期的闻思修，有止有观，观一切法、观色受想行识，无我无我所、毕竟空。奢摩他成功、加上钵舍那也成功了，那就是得无生法忍的菩萨，这时才能有这个境界，这就是般若的力量！

在这些苦恼的境界里，有般若波罗蜜的时候，苦即非苦，苦不可得！所以我们佛教徒，不管是在家居士、出家的法师，都应该修学般若波罗蜜。说是：「我要不失本心！修行没有用。」光是注意本心，若没有般若波罗蜜，割截身体的时候，能无我相、无人相、无众生相、无寿者相？我看不能。为什么不能？因为没有般若的智慧；没有般若智慧，就不能照见五蕴皆空；不能照见五蕴皆空，就是生死凡夫；生死凡夫不要说用刀剑，蚊子咬都受不了。

《般若经》这一段，是举一个事实，劝我们要这样学习《金刚般若波罗蜜经》，才办得到的。

这底下说「何以故」，是提出问题，为什么那时候刀剑割截我的身体，而我心里不取着人我相，也不取着法我相，能离一切相？为什么能无我相、无人相、无众生相、无寿者相？

心离一切相，当然这是指成功的人。我们静坐的时候，心想要离相，而办不到，就是有种种的虚妄分别现前的这个问题；当然这是要长时期的训练，不是一下子会成功的。

「我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生恨」：我在过去做忍辱仙人的时候，歌利王用刀剑一节一节支解我的身体时，我若执着色受想行识是我、眼耳鼻舌身意是我，应生恨。

所以这就看出来：修行，非要修无我观不可！只是坐在那里修止，看自己这一念心明静而住，没有般若，是不能得解脱的。

对于执着色受想行识是「我」这件事，一般不修行的人也是很模糊的。只有印度的外道，可能经过学习理论，也可能得了禅定，在禅定里边观察色受想行识是我、我所。一般人，没有学习这种言论，一天就在色声香味触上活动，只是在语言上这样用──这是我。究竟什么是我？也没太认真观察。若是经过学习，自己也用功，这时候思想会转变。

举个例子，譬如说：初开始静坐，因为腿疼所以不会昏沈，等到腿不疼，心里就是妄想或昏沈。若这关过去了，腿也不疼，心也不妄想、不昏沈，止修得合适时，生理上会有变化。什么变化呢？不感觉到有身体了。而不感觉有身体的这个是谁？这个地方有事情的！那就是灵明的本心现出来了。若不用功修行，只是向外攀缘，哪里能感觉到有灵明的心呢？是承认有心，但印象不那么清楚。

若静坐达到这程度，不感觉到有身体、房子、座位；只有内心的明了性，湛然常住。这时候，你自己问一句：谁是我？你想一想就知道：地水火风不是我，因为地水火风是由外在饮食所滋养的，有时候胖、有时候瘦。但是灵明的明了性，在那里「寂而常照，照而常寂」，这个是谁？你可能说：「这就是我！」所以经论上说执着我，多数执着「识」是我，「色受想行」是我所。

若不学习《金刚般若波罗蜜经》、又不学习《大智度论》、《瑜伽师地论》、鸠摩罗什法师翻译的《大品般若经》，也不学习《阿含经》，你知道无我吗？我看：你不知道！你可能因为修行了，「我见」更厉害，我见更厉害时，是没有般若波罗蜜的。可能还有些误会：我静坐的时候，身体没有了，那不就是空吗！

在天台智者大师的《法华玄义》上说：有人静坐达到这个境界，就认为自己得无生法忍了。为什么会有这种误会呢？因为没有学习佛法！实在这只是感觉──身体没有，身体空了──而已，眼睛睁开，身体还是在，这不是「照见五蕴皆空」的空；那个空是般若波罗蜜的智慧，不只是感觉。但是若不学习佛法，是不知道这件事的！所以，执着有我这件事，不修行的人也无所谓，有我也没有关系；但是修行的思想上有变化了，就不是像我们一般的这种想法。

现在说「我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生恨」，这表示若执着「我」就有这个过失。不要说用刀杀害，若是用功修行，而被人贬斥：「你是装模作样，没有修行！」这句话可能是误会，也可能是有意考验一下，看你有没有修行？若赞叹了就生欢喜，贬斥了就愤怒；就知道你修行还是很肤浅的。如果你有智慧，就会反省自己：「对的！我还和一般人一样：赞叹就欢喜，贬斥就不欢喜！说我没修行是对了！」

执着有我，有什么问题？就要保护「我」！严重的时候，是要杀别人来保护自己的；所以执着「有我」时，会造罪；若「无我」，被杀害时，还能发大悲心救护众生。刚才说的这几部经论都是赞叹无我的，所以应该修无我观！

若有我相、人相、众生相、寿者相，「应生恨」：那时自然是应该愤怒，不能忍辱了；也就表示没有般若波罗蜜的智慧。所以这地方劝我们修忍辱，还要与般若的智慧相应！

前面说「菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施」，是劝我们布施时要有般若的智慧，布施才是波罗蜜。忍辱时有般若的智慧，就是忍辱波罗蜜。劝我们要这样学习用功的。

须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世无我相、无人相、无众生相、无寿者相。

「须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人」：释迦佛修忍辱不是一世，佛告诉须菩提：我念过去，曾经有五百世做忍辱仙人。「于尔所世无我相、无人相、无众生相、无寿者相」：在那么长久的时间内，也都是修无我观成功了。

我执有分别我执、俱生我执；从声闻法说：修无我观先断分别我执，继续修至阿罗汉才断除俱生我执，这要很长一段时间的修行。从十地菩萨来论：从初地、二地、三地，乃至到第八地──分别我执、俱生我执才都断掉了。

是故须菩提！菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心！不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心！

若心有住，则为非住，是故佛说菩萨心不应住色布施。

这以下，就是劝我们要这样子，才算是忍辱波罗蜜，能超越凡夫的境界。

「是故须菩提！菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心」：所以佛招呼须菩提！菩萨应该要离我相、离法相、离非法相，离一切相而还要发大悲心、无上菩提心──发无上菩提心上求佛道，发大悲心下化众生，但还是离一切相的。初开始学习离一切相，还是凡夫菩萨。成功了得无生法忍，是初地菩萨以上了；这时候，发大悲心，能离众生相；发无上菩提心，能离一切法相、非法相；因为是圣人，有无分别智，所以能和诸法如相应了，那个时候就是离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心。

「不应住色生心，不应住声香味触法生心」：初开始学习时，要修奢摩他、钵舍那，训练自己不在色声香味触法上执着真实有；就是观察色声香味触法、眼耳鼻舌身意一切法都是如幻如化、如梦中境、如水中月，是有而不真实；然后再观察这些不真实的一切法，都是自性空、毕竟空！那么，心就能离一切相了，这就叫不应住色生心，不应住声香味触法生心。

若住色声香味触法，生什么心呢？就是生贪痴烦恼了，我们没有修行的人，就在色声香味触法虚妄分别，这叫住色声香味触法生心。现在是佛教徒了，要学习圣道，怎么学呢？不应住色声香味触法生心！就是不要再虚妄分别了。

「应生无所住心」：生就是发动，要时时地发动般若智慧，观察色声香味触法，是如幻如化、是毕竟空！这样，般若的智慧就建立起来了！

这也不是很难的事情，当然就是要学习《中观论》、《大智度论》、《摩诃般若波罗蜜经》，学习《瑜伽师地论》；这样子，清净的智慧生起，就会知道怎么样建立自己的般若智慧。知道方法了，然后在日常生活中常这样训练自己，今天也做、明天也做，一方面静坐、一方面经行，也经行、也静坐，就是这两个威仪；这样有奢摩他、也有钵舍那，长时期的训练，慢慢地般若智慧出来了，那就是圣人了！

「若心有住，则为非住」：若是心在色声香味触法上，虚妄分别，那就不能安住在般若波罗蜜胜义谛上了。圣人的心能离一切相，安住在离相的第一义谛，所以于一切法心不执着──住最上舍！住最上舍，就是心里不着一切法。而我们在色声香味触法上虚妄分别，那就不能安住第一义谛，不能与般若波罗蜜相应，也就是凡夫境界了。

这底下引证。「是故佛说菩萨心不应住色布施」：所以佛说，发无上菩提心的人，要学习圣道，不要在色声香味触法上虚妄分别，执着这都是真实的。执着真实就是凡夫，执着这是真的、那也是真的，然后贪痴都来了。所以菩萨行菩萨道，不应在色法上虚妄分别，要正忆念、如理作意，这样子行布施，有般若的智慧，也不离无上菩提心，就是向「离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心」这条路来了。

须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施！

如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，则非众生。

说发无上菩提心，应离一切相；修行六波罗蜜也是离一切相。那若是离一切相，什么都没有了，也没有凡夫，也没有圣人，那还修六波罗蜜干什么呢？

「须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施」：佛告诉须菩提，若离一切相，为利益一切众生，应该这样布施。因为有般若波罗蜜的智慧修布施，才能利益众生；如果没有般若波罗蜜的智慧，心里还有执着，所做一切事都是利益自己，那就不能说是利益众生。所以发无上菩提心的人，应该这样无住──能离一切相，与般若相应的布施，利益一切众生；利益一切众生，也就得无上菩提了；这是自他两利的事情。

怎么叫做离相呢？「如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，则非众生」，这就是离相！眼耳鼻舌身意也是离相、色受想行识也是离相、眼识耳识鼻识舌识身识也是离相，修四念处也是离相，乃至阿耨多罗三藐三菩提也是离相。这样子，能一切时一切处都能与般若波罗蜜相应，那就是无相。

「一切诸相，即是非相」：一切法都是自性空的，所以都是离相。「又说一切众生，则非众生」：利益一切众生的时候，观众生也是不可得！若这样修六波罗蜜，能利益众生；如果认为有众生可度，那就还有我相、人相、众生相、寿者相，是个生死凡夫，不是行菩萨道了。

前辑．正释经文．十九

壬二、佛说无虚劝二 癸一、引五语证

须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。

前面所说的都是劝我们相信，发菩提心是离相，行菩萨道、修忍辱、修四念处也是离相；一切都是离相，要相信这件事！

「如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者」，这一共五句话，表示佛不说谎话，佛为众生说法，所说的话都是合乎道理而没有错误的，都是真实不虚的。这是劝我们相信，不要疑惑。

「真语者」：佛说的第一义谛，是没有过失的。「实语者」：佛说世俗谛，一切法都是缘起的。佛这样说，是真实不虚的。

「如语者」：如，就是同的意思。十方三世一切佛，依二谛说法，释迦牟尼佛也同于三世诸佛，为众生说法，所以叫做如语者。「不诳语者」：佛说法都是利益众生，而没有欺骗众生。凡夫说话，有时于事于理不契合，有说谎话的时候；而佛所说都是真实的，不欺诳众生。

「不异语者」：佛为一切众生说法都是圆满的，不变异的；不会今天说这个、明天说那个。世间人做事，今天做不理想，明天再做就好一点，继续逐渐地做，渐次地发展，最后能圆满。众生本身的根性有差别，有变异，所以由凡而圣，由初欢喜地到最后法云地，有深浅的不同。但是佛说的真理是极圆满的，不是渐次发展的，没有这些变异、差别。

癸二、引所证法

须菩提！如来所得法，此法无实无虚。须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入，则无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。

须菩提！当来之世，若有善男子、善女人能于此经受持、读诵，则为如来以佛智慧悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。

这底下再引佛所证悟的境界，劝我们相信佛说的法是真实不虚！

「如来所得法，此法无实无虚」：佛经过三大阿僧劫的修行，最后得无上菩提，这种境界是真实不虚。佛达到这境界为我们说的法是什么呢？一个无实、一个无虚，是真实不虚的。「无实」：我们所看见、或内心所接触的一切法，都认为是真实的；而佛看这一切法都是不真实、如幻如化的。「无虚」：佛所证悟的第一义谛，是真实不虚妄，不像世俗谛的缘起法，是虚妄不真实。

在我们凡夫的境界，总感觉荣华富贵是快乐的事情，因为认为很好，就努力读书、做事，希望能成就荣华富贵；真实成就了，荣华富贵却令人苦恼，并不令人安乐，所以那地方有欺诳性，是虚妄的。但是佛三大阿僧劫证第一义谛、得无上菩提，没有欺诳性，是真实的！

我讲个故事。阿育王的力量很大，统一了印度，建造很大很大的宫殿，占地大、房间也特别多的豪华境界。他可能是欢喜画，所以请了很多的画家，在这大的楼房里面画。

这时候，从很远地方来了一个画家，只剩门后还空着，他就在那儿画。画好了，阿育王就来看，所有的画都看了，心里特别注意这最后来的画家所画的。就把这画家找来，说：「你画了一个女人在有莲花的河边取水，是真实有这样的女人？还是你心里想出来？」这个画家说：「是真实的！是从我的住处来到大王这里的中途，真实看见这么一件事而画出来的。」说：「好！你把地址写下来。」阿育王就派人去找这个女人。

使者找到她的母亲家，她母亲说：「我的女儿已经嫁出去，有丈夫了。」然后，使者去向她丈夫说：「阿育王要这个女人，你应该奉献出来，不要违背大王的命令。」因为当时阿育王的势力太大了，谁敢不听呢？他也就是：「好！好！好！」使者就把女人带来见大王。阿育王一看见这女人，果然像画的那样美，就封她为夫人。阿育王做这种事情，等于是把别人的太太抢来了！

有一天，阿育王办完事，来看这个女人；这女人在哭，阿育王说：「以前是一个苦恼人的太太，今天是王夫人了，应该快乐的嘛，哭什么？」这女人说：「大王！如果你能原谅我，我就把哭的原因向大王报告。」「可以！有什么话你说好了。」

她说：「因为今天有人拿莲花来，我闻见莲花的味道，想起以前的丈夫，所以哭。」「闻见莲花的味道，为什么会想起的丈夫？」「因为他的身体，也有莲花的味道。」「真的吗？」说：「真的。」「好！我派人把你丈夫请来，如果是真实的，就赦无罪。」这女人说：「真实的！我没有说谎话。」

她的丈夫原来是佛教徒，因为自己的爱人被抢走了，心情完全改变，就出家了。阿育王的时代是佛灭后百余年，还是正法住世的时代；所以这个优婆塞出家，修学四念处很快的得了阿罗汉。

王派人去找，很快的就找到她丈夫了。说：「大王找我做什么呢？」使臣说些好听的话：「大王要供养你。」其实，这是有神通的阿罗汉，不能欺骗他的。但他也不说什么，就随使臣来了。

阿育王接见他，大家面对面坐，听他说话，果然就闻到莲花香。王想：「必是口里有什么东西，发出莲花香。」就请人拿水让他漱口，漱口后，说话还是有莲花香。王对他说：「你辛苦远来，请去沐浴吧。」沐浴以后，对面说话，莲花香更厉害。

这时候，阿育王相信这是真实的了。问这阿罗汉：「为什么你身上会发出莲花香呢？」阿罗汉说：「过去世的时候，我是个生意人；有次经过一个地方见一位法师说法，我就用莲花及香供养这位法师，所以今生得的果报就会发出香气来。」

我想：如果阿育王没把他太太抢过来，他能出家吗？能得阿罗汉果吗？我看不一定。世间上因缘就是这样子，阿育王用贪心把他太太请(抢)来的，但这个优婆塞因此解脱了这个包袱，而出家得圣道；这就是道的增上缘了。

阿罗汉是无住的，心也能无我相、无人相、无众生相、无寿者相，也无法相，亦无非法相；于一切法心无所著，不受一切法。但是阿罗汉的大悲心，不如菩萨，所以称之为小乘佛教学者。心能离一切相，是通于大小乘佛教的圣人；只是以大悲心的有无，而分大小乘的不同。

须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入，则无所见；

若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。

前面，劝我们要无住相发无上菩提心，要无住相行菩萨道──就是应无所住行于布施。这一段文就劝我们要这样的学习。

「须菩提！若菩萨心住于法而行布施」：如果这位发无上菩提心的菩萨，不学习般若波罗蜜，他行菩萨道时，心有我相、法相、非法相，就是有执着了。这样有什么不对呢？「如人入，则无所见」：就像人虽然有眼睛，入在黑暗里，什么也看不见；若没有般若波罗蜜行菩萨道，无明不能破，所做的功德都是有漏的，不能够超凡入圣。

「若菩萨心不住法而行布施」：若这位发无上菩提心的菩萨能学习般若波罗蜜，心能不住一切相而行布施。「如人有目，日光明照，见种种色」：就像人有目，在一个大光明的境界，能见种种色。

「日光明照」是譬喻学习佛的圣教、般若的无相法门、语言文字的般若法门，在心里有光明，有了智慧的眼睛；「见种种色」：这时候行菩萨道，不管是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，都能观见第一义谛，而不会取着、不虚妄分别贪痴的境界，能得成圣道。

这里，还可以有另一个意思：不管是色声香味触法、眼耳鼻舌身意，这世间上有为有漏的一切法，都是缘起、毕竟空，都是诸法如的境界；但为什么有人能够证悟，有人不能，有这个差别呢？若学习般若波罗蜜，就能在一切缘起法上见到诸法如；不学习般若波罗蜜，心里迷惑颠倒，虽然诸法如还是分明显现，但是不得见。

这也看出差别：不学习般若波罗蜜，行菩萨道还是有过失；学习般若波罗蜜，行菩萨道才能够证悟胜义谛。

须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持、读诵，则为如来以佛智慧悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。

这样子般若波罗蜜太重要了！我们怎么样才能得到般若波罗蜜呢？不可以轻视白纸黑字的般若波罗蜜经论！得成圣道的菩萨，证悟第一义谛时，是离一切名言相，没有语言文字的；但不可以因为这样，轻视文字的般若波罗蜜法门。若离开了文字的般若波罗蜜，我们能知道什么？什么也不知道。连什么叫做佛法僧三宝？什么叫做皈依？都不会明白的，我们完全要靠文字的般若波罗蜜。

「须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持、读诵」：所以佛告诉须菩提，若有善男子、善女人想学习无为法、学习圣道，要受持读诵文字的般若波罗蜜，这件事才可以成功的。

「则为如来以佛智慧悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德」：别的人说什么，都不足为凭；佛的智慧看见你在受持读诵《金刚般若波罗蜜经》，成就了无量无边功德，将来你能得成圣道、能得阿耨多罗三藐三菩提。

这表示我们应该相信这件事，因为佛是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。佛说：你若能学习般若波罗蜜经，会成就这么多这么多的功德。这也就是劝我们要这样学习、这样修行的意思。

前辑．正释经文．二十

己二、举日三时舍恒沙身命二 庚一、明舍身命二 辛一、正举舍身

须菩提！若有善男子、善女人初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；

最前边以三千大千世界七宝布施，第二段就是以恒河沙的恒河沙数三千大千世界七宝布施，这两次校量功德都是财布施(外施)；第三段，以恒河沙的身命布施，是内布施。

内布施分两科：第一科，恒河沙身命布施。现在是第二科：日三时舍恒河沙身命的布施，用这件事来赞叹学习般若法门功德殊胜。前边那么多的布施，功德已经很殊胜，还不如学习般若波罗蜜的功德；现在又有更殊胜的布施，还是不如学习般若法门的功德大。

又分二科，第一科明舍身命。

「须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施」：印度的计时法，分日三时、夜三时，若以现在一昼夜二十四小时，平均计算，十二小时是日分，十二小时是夜分；初日分、中日分、后日分，就是各四个小时。若有人在日分的三部分，每一分皆以一恒河沙等身命布施，这是很多了，「如是无量百千万亿劫以身布施」：布施的时间是无量百千万亿劫这么久，比前面是更多了。

辛二、格量

若复有人闻此经典信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵、为人解说！

「若复有人闻此经典信心不逆」：若又有佛教徒，听闻了《金刚般若波罗蜜经》，离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心、离一切相修六波罗蜜，广度众生、上求佛道的事情，能相信是真实不虚，而且不违背这个法门的道理，能随顺学习。「其福胜彼」：这个人所得的福，超过他们日三时舍恒河沙数的身命得到的功德。

「何况书写、受持、读诵，为人解说」：更何况书写《般若波罗蜜经》(书写也就是印刷)，又能受持、读诵，还能为人解说呢！功德不是更殊胜吗！

这是校量。用日三时百千万亿劫以身布施的功德，还不如学习《金刚般若波罗蜜经》的功德广大。

庚二、称叹劝修四 辛一、叹法

须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德！

这以下是第二科称叹劝修，赞叹般若法门的功德殊胜，劝我们应该发心这样修行。这一科又分四科：第一科叹法，赞叹般若法门的殊胜、不可思议。

「须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德」：取重要的来说，这部经典、这法门的功德，不是用内心能想上来，也不是口能说上来的，也不能衡量它有几重的，是无边的功德。这是形容功德特别殊胜了。

辛二、叹人

如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人、悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者，着我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受、读诵、为人解说。

第二科，约人赞叹，赞叹学习般若法门的人的不可思议。这部经是为发大乘菩提心的人讲说的。

「如来为发大乘者说，为发最上乘者说」，大乘是广大，包含了小乘佛法在内。最上乘是最殊胜，超过小乘的法门。「发大乘者」，指在外凡位发无上菩提心的人；「发最上乘者」，就是入内凡的修行人。或者说「发大乘者」，是浅行的修行人；「发最上乘者」，是久行般若波罗蜜的深行人。也可以说「发大乘者」，是初发无上菩提心的人；「发最上乘者」，是久学大乘佛法，品德超过一般人。佛为这两种人宣说般若波罗蜜法门，学习般若波罗蜜法门是这种有高深程度的人，所以般若波罗蜜特别殊胜。

「若有人能受持、读诵、广为人说」：这些人能够受持、读诵，还能广为人宣说般若法门。

「如来悉知是人、悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德」：佛能知道这个人内心的境界、也见到这人表现于外的威仪；这样发心努力学习般若波罗蜜，所成就的功德，佛都是知道的。

「如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提」：荷担，在《大婆沙论》上解释为引发。若学习无我相、无法相，亦无非法相的般若波罗蜜，能引发成就佛的无上菩提。大乘佛法的般若波罗蜜是与大悲心相应，这和小乘佛法不同。一般说世间、出世间二种功德，出世间功德有声闻、辟支佛、菩萨及佛的功德；在世出世间一切功德，以佛的功德最为殊胜。现在学习般若法门，是可以得无上菩提的。

何以故？须菩提！若乐小法者，着我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受、读诵、为人解说。

佛为什么有偏心，唯独为发大乘、最上乘菩提心的人，宣说般若波罗蜜，而不为一切众生宣说般若波罗蜜呢？「何以故」：这以下加以解释。

「若乐小法者，着我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受、读诵、为人解说」：如果欢喜小乘佛法的人，就与大乘发无上菩提心的法门不相应，于此经不能受持、读诵，不能学习，所以佛不能为这个人讲说。我们读《阿含经》会感觉到：小乘佛教的学者对于生死苦非常的厌离，不愿意在生死里流转；而发大乘菩提心的人，要在生死里长时期的度化众生；小乘佛教徒不欢喜这样，他想修学四念处入涅，解脱生死大苦，所以不能学习大乘般若法门。而执着有我的人和《般若经》的思想是冲突的；《般若经》说无我，他心里不欢喜，所以也不能够听受、读诵、为人解说。

我们虽然也执着有我，但是俱生我执重，分别我执不那么重，因为没有深入禅定，还没有那么坚固的邪知邪见。有特别强大的邪知邪见，不是一般贪着五欲的人，而是修行禅定的人。他从禅定中而有的见地，不容易被动摇；譬如得未到地定的人，若不学金刚般若波罗蜜，他自己以为很有修行：这是我！这不是你能知道的境界。所以，他的我见是非常厉害，而瞧不起我们这些在五欲活动、虚妄分别的人。

学习唯识的法门有个特别的地方，我想各位法师、各位居士可能在佛学院学习过「四缘生诸法，更无第五缘。」四缘：因缘、次第缘、所缘缘、增上缘。次第缘又名为等无间缘，等无间缘是什么呢？就是指我们这一念心是那那生灭的。

那天有位法师说：「若有人言：如来若来、若去、若坐、若卧，是人不解我所说义」，这一段是下边的经文；若看见佛有来、去、坐、卧，是人不解我所说义。这可以用无常解释──就是色法也有生有灭。譬如说我们看到的这个光明，前一那的光明不能到第二那，第二那的光明不能到第三那，因为它一下子就灭了。如果我们执着前一那的光明能到第二那，也能到第三那，那就是常住、没有生灭了。若是常住，就能从前一那到最后一那，能从此至彼、有来有去。如果一那就灭了，后一那又再生，这样子生灭生灭，在时间上看，虽然是午后一时一分，把灯开了，但是这光明不能到第二那、不能来去。

僧肇大师作《物不迁论》；所谓「物不迁论」：就是世间上一切事不能迁动，不能由此至彼。我们看是由此至彼：一个人由这边走到那边；看这光明，一直地光明两个钟头、四个钟头；但是若仔细观察，其实是那那间就灭了。

现在「等无间缘」，不是指外面的色法，是指心说的；指我们的心是那生那灭的，前一那灭，后一那才能生起，这就叫做等无间缘。这和《楞严经》说「常住真心」是不一样的！从等无间缘看出来，心是那生那灭，不是常住的。

在《阿含经》、《般若经》、《瑜伽师地论》上都说：色受想行识都是那生、那灭。要经学习才知道这件事，若相信佛说的法，而修奢摩他、钵舍那──由欲界定到未到地定，由未到地定到色界四禅，到空无边处定、识无边处定、无所有处定、非非想处定乃至灭尽定，到无量无边佛的三昧时；在禅定里观见一切法都空了，这灵明的心还在，这时候就会知道它是那生灭，不会执着有常住的我。如果没学习，那自然会想：这是我！是不生不灭的！「我」从昨天到今天，尽未来际是常住真心！但是若学习佛法的时候，佛告诉我们是那生灭的，所以说「若人言如来若来、若去、若坐、若卧，是人不解我所说义。」

六祖是听五祖弘忍大师讲《金刚经》开悟的，然而禅宗的人不全是这样的思想，但是又说「他是我的祖师」；若详细看祖师的语录，思想绝不是一样的。话虽说是「重视传承」，实在不是这么回事。不重视传承，那重视什么呢？重视「我」的看法！称他为师父，实在自己并不是徒弟，因为思想并不是从师父那里来的。从哪里来的？从自己的我执我见来！

若不注意学习佛法，不会知道这件事；注意学习，才知道我们汉文佛教很久以来就是思想混乱──你说一套、他说一套；这样，谁说的对呢？若不学习佛法，就不知道，只是学学，这样讲而已。从这里知道：能值遇佛出世是大善根；思想统一，没有争论。所以佛在世时，或佛灭度后正法住世时代，得圣道的人多，像法以后就有问题了，得圣道的人渐渐少、渐渐少；到现在，谁得圣道了？如果不学习圣道，明白点说，什么叫做佛法兴？佛法衰？都不明白呀！所以说着我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受、读诵、为人解说。

我曾听人讲《金刚经》，但他的思想是有我论，人家问：「究竟是有我？是无我？」他还是这样说：「有我！」这思想是冲突的，我不知道他怎么自圆其说？

前辑．正释经文．参

前辑．正释经文．二十一

辛三、重叹法

须菩提！在在处处若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养；当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处。

第三科重叹法，前面第一科已经赞叹法了，这里又再赞叹般若法门的功德殊胜。

「须菩提！在在处处若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养」：在在处处就是在此处、在彼处，在一切处；佛招呼须菩提尊者，若在一切的地方，有此《金刚般若波罗蜜经》的弘扬，这个地点，一切世间天、人、阿修罗都应该供养恭敬。

「当知此处则为是塔」：应该知道金刚般若法门所在之处，就等于是佛塔所在之处。因为人对于塔是非常尊重、恭敬、赞叹的，所以以此为例，而说应该恭敬、尊重赞叹金刚般若法门所在之处。「皆应恭敬作礼围绕」这个地方；「以诸华香而散其处」：并且要用花、香来散在这个地方，表达恭敬、尊重、赞叹。

前面也曾经有类似的文，就是「复次，须菩提！随说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间天、人、阿修罗皆应供养，如佛塔庙」；但是这里说的详细，比前面说得广，这就是有广略之异。

辛四、重叹人

复次，须菩提！善男子、善女人受持、读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。

这是第四科重叹人，又再赞叹学习般若法门的人的殊胜。

「复次，须菩提！善男子、善女人，受持、读诵此经」：他能够学习金刚般若法门，能受持、读诵、正忆念。「若为人轻贱」：学习金刚般若法门功德无量无边，应该得到人的尊重赞叹才对；但是也有一些不是这样，而是被人轻视毁辱。说学习般若法门特别殊胜，功德无边，那为什么会有这种事情呢？这下面加以解释。

「是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭」：这个学习般若法门的人，前一世造过罪、做过恶事，那个罪恶的业力，应该要堕落到三恶道受苦。因为学习《般若经》的功德力，将以前所造的罪，转重为轻了。那么转重为轻到什么程度呢？就是现在世有人轻视你、毁辱你，或者是有病、有苦恼的这些事情，就这样在人间受一点苦，过去世应该堕落三恶道的罪，就消灭了。这还是一个好事，所以你不要疑惑，不要因为这一件事，认为学习般若法门没有功德。

「当得阿耨多罗三藐三菩提」：不但灭除了三恶道的罪业，还能够成就无上菩提。所以学习般若的功德是不可思议的。

做善有善报、做恶有恶报这件事，在《阿达磨杂集论》上说有五种差别。第一、他所教敕：造罪的时候，本人没有意愿做这种罪；但是上面有命令，不可以违抗，所以造罪了。第二、他所劝请：是由好朋友的劝说，因为彼此感情好，不能违背他，而造作这件事，但自己不欢喜做。第三、无所了知：造罪的时候，心里糊里胡涂的，但是也造罪了。这三种情形造的罪，不一定受果报，但也是有罪。若我们受持读诵般若的无相法门，修无我观、修四念处，就能完全消灭这样的罪业。

另外二种情形就特别了。第四、根本执着：就是由根本执着，由自己的贪心、心，主动地做这件罪过的事情，不是别人劝请、也不是别人命令；自己明明白白地，因贪而造罪、因愤怒而造罪，这是决定要受果报的。第五、颠倒分别：就是错误的分别。错误分别什么事情呢？我小时候读书，看见一件事：我们中国人总是很恭敬尊重孔夫子，到了孔夫子的纪念日时，在孔庙就有很多人杀猪宰羊来供养孔夫子。这件事是用欢喜心做，也是有罪，因为对孔夫子有恭敬心，而造了杀业，这决定要受果报的，就是定业了。我们若能够受持、读诵《般若经》，定业也可以转重为轻，能转变，就是不到三恶道；在人间受一点苦，这件事就结束了。

造罪是这样子，做功德也是，道理是一样的。做功德的时候，自己不愿意做，由别人命令而做；或者感情上不得已也做一点善事；或者对于做善事这件事还不太明白，但也是做了。譬如说你是一个领导者，你的部属假藉你的名义造了很多罪，虽然你自己不大知道这件事情，但还有点责任的；做功德也是这样子，也可能得果报、也可能不得果报，但是有功德。若是自己明明白白地、很欢喜地做功德，这件事做成功了，决定会受果报，或者人的果报，或者天的果报。

但是，也有的经论说：众生造了罪，就非受果报不可，不可能不受果报。众生要造罪的时候，佛菩萨没有办法障碍他，说：「你不要造罪！」不能障碍的，他还是要造罪。当罪业成熟了，要去受果报时，佛菩萨虽然有不可思议的神通道力，也无可奈何，就是得要去受果报；佛对于一切众生很多很多的事情有自在力，但这件事，没有自在力。

若这个众生不是佛教徒，佛菩萨虽然对他也慈悲爱护，还是无可奈何。但是，若他来到佛法里，学习般若法门，那佛菩萨就能够帮忙转变一下，可以转重为轻。说完全不受，那不容易，除非是特别的有般若波罗蜜的力量。

「完全不受」这句话，应该怎么解释呢？譬如说忍辱仙人这件事，用刀剑、武器伤害他的生命；若在圣人来说，对于这件事，能受而不受。我们以肉眼看圣人，或者有重病、或者被刀杀，很多的苦恼；但是在阿罗汉圣人的心情上说，这都等于是无所有的、是平等的，他心里能不受一切法；那么，这受就是没有受。像目犍连尊者被木杖外道把他的头、身体完全都打扁了；若是凡夫，当然就是死了；但是，他还能恢复原状，可以在路上走、可以乞食、可以说话，完全正常，这就是圣人的境界不可思议，能不受一切法，能有这种境界。

所以，佛教徒过去世造了罪，今生来到佛法里，若能努力地学习佛法，会有这样的幸运。若不是佛教徒，就不行，因为不知道这件事；或者是初开始来到佛教，对佛法认识不多，还没有受持读诵《金刚般若经》，当然这事情就办不到。

在《金刚经持验记》上说：在唐朝，有一位叫田参军(参军是军队里的官名)，这个人欢喜到山里打猎，但是他每天读《金刚经》，也读很多年了。这一天，忽然间就死了，但是家里人看他，好像还有气、身体还是温暖的，就没把他送走，还是保护着他。过了不久，他苏醒过来，家里人问他：「怎么回事？」

他说：「我看见有人来，把我带到一个地方，有一个人好像是王，还有些办事的人，另外还有十几个造罪的人在一起。这个王就审问这些人，那些办事的人就叫被审的人把嘴张开，然后投一粒药丸到他嘴里，身体就起火燃烧，把身体完全烧得没有了；但是又忽然间恢复成人形。那么一个、二个、三个、四个，后来轮到我的班了。王一审问我，周围就有很多禽兽会说话，同我要命。王说：『你杀了这么多禽兽，们都同你要命，把嘴张开。』我只好张开，办事的人也用一粒药丸投入我的嘴里，但不起火，连续投了三个丸都不起火。王说：『你这个人奇怪呀！不起火。你做了什么功德的事呢？』『我每天读《金刚经》。』说：『读了多少？』『读二千多部了。』『怪不得不起火，原来这样子。很好！这样子，你还可以延长十五年的寿命，你继续读《金刚经》好了！』就把我放回来了。」

另外，唐朝还有个叫徐的人，家里很富有，这一天有一百多个土匪来抢夺他的财富，把他绑在柱子上，要用箭射他。他心想：「金刚不坏身，今如之何？」他正说这句话的时候，就看到虚空有佛出现，放光明；而这一百多个土匪向他射箭，也就是有一百支箭射向他，距离也不是很远，但是没有一支箭射中他。土匪感觉奇怪说：「你有什么特别的术？」他说：「没有，我就是每天念《金刚经》！」这些土匪受到感动，不敢抢他的东西，都跑了。

这是说受持、读诵《金刚经》有这样大的功德，我们的确是应该努力受持《金刚经》，能够先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提！

戊三、举佛往因格量三 己一、举往因

须菩提！我念过去无量阿僧劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。

格量中，第一大科是举外财，共有二段：三千世界七宝布施、恒河沙恒河沙数世界七宝布施。第二大科举内身的布施，也有二段：恒河沙身命布施、日三时恒河沙身命布施。现在是第三大科，举释迦牟尼佛过去世行菩萨道所做的功德，来校量学习般若法门的功德殊胜。

「须菩提！我念过去无量阿僧劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛」：我，是释迦牟尼佛自称；我在然灯佛之前的无量阿僧劫，曾遇见八百四千万亿那由他这么多的佛。

大、小乘经论，都是说三大阿僧劫得无上菩提。这无量阿僧劫，应该是指一增一减的小劫说。遇见然灯佛，是在第二阿僧劫满，第三阿僧劫开始之际，释迦牟尼佛这时得无生法忍了。

「悉皆供养承事，无空过者」：遇见这么多的佛，对每一位佛，他都是以香花、饮食等四事供养，没有不供养承事、不栽培善根的。承事，就是随顺佛的意思办事；而也听佛说法、栽培善根的这些事情。

己二、格量

若复有人于后末世，能受持、读诵此经所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分乃至算数譬喻所不能及。

「若复有人于后末世，能受持读诵此经所得功德，于我所供养诸佛功德」：若是再有人于后五百岁以后，能受持读诵此《金刚般若经》，他所成就的功德，对比我所供养诸佛功德；「百分不及一」：释迦佛以前供养那么多佛的功德，还不及后世学习受持读诵《金刚经》百分之一的功德殊胜；或者说供佛的功德乘上一百倍，还不如受持《金刚经》的一分功德多。

「千万亿分乃至算数譬喻所不能及」：把受持《金刚般若波罗蜜经》的功德分成千万亿分，释迦牟尼佛过去世供养诸佛的功德，不及其千万亿分之一，乃至用任何算数、譬喻，都没有学习此经的功德殊胜。

这究竟是什么道理呢？这个应该说：一个修福、一个修慧。供养佛的功德，是修福，它能帮助我们得圣道，但不能直接得圣道；虽然是很多很多很多福，也没有证悟的功能。得圣道的是谁呢？是般若的智慧！学习般若波罗蜜的智能，才能证悟诸法如、证入第一义谛，得成圣道。

从这里应该觉悟到：我们也是应该修福，但修智慧是非常重要的！所以，若静坐的时候，应该怎么修行呢？一定要修钵舍那！钵舍那的智慧能证悟诸法实相，得阿耨多罗三藐三菩提！如果只是修奢摩他的止，「我能够反闻闻自性，我看我的本觉，看我的一念心，灵明湛寂。」叫这一念心寂静、明静而住、不要昏沈、不要妄想，这只是奢摩他的止，没有般若波罗蜜的智慧。不要说是修行人，即使是非佛教徒的心，也是本觉，也是明明了了的，也有明了性；心本来就有明了性，就是本心，但那不是智慧。

唐朝有位法常禅师随着马祖学禅之后，到大梅山住茅蓬用功修行；马祖派人去勘验，看他程度怎么样？这个禅师到法常禅师那里就问：「你现在怎么用功修行啊？」说：「以前在马大师那里学习，他告诉我：即心是佛！我就这么修行！」「今天马祖不这么说了，说：非心非佛了！」法常禅师说：「我只管即心是佛！」这位禅师就回来报告马祖：「你叫我去勘验他，去检查检查他，他的情形是这样子。」马祖说：「梅子熟也！」就是承认他成功了！

另外有一件事。定山与夹山两位禅师走路时，讨论佛法，二人的意见不一致；定山禅师说：「我们心里若没有佛，就没有生死。」夹山禅师说：「我们心若有佛的话(即心是佛)，就不应该迷于生死。」这话也有道理！如果说众生的本心就是佛，为什么颠倒迷惑在生死里流转呢？

这时候，看见从山上流下来的水里有菜叶，表示山里面有人住。这二位禅师就顺着路去，一看，是法常禅师，就把不同的意见向法常禅师报告，请他开示。法常禅师说：「一亲、一疏。」夹山禅师问：「那个亲？」「且去，明日来！」法常禅师意思是说：这个问题，明天来，再讨论。

第二天，夹山禅师再来请问了。法常禅师说是：「亲者不问，问者不亲。」这话的意思应该是：与道相接近或觉悟的人，就不会提出这个问题；若提出这问题，表示还没有开悟。就这样把问题结束了。

我不知道各位怎样思惟这件事？若读六百卷的《大般若经》，或三十卷的《摩诃般若波罗蜜经》，它不说即心是佛。它说：「得一切种智，名之为佛」，若是得一切种智的佛，就不会在生死里流转，也不会迷于生死的。这样讲，就没有这个问题了。

若依这段文看：释迦牟尼佛在然灯佛之前，供养恭敬、尊重赞叹这么多的佛，而无空过者，都不如学习《金刚般若波罗蜜经》的功德大；原因就是修福不能证悟无上菩提，一定要有般若的智慧！而般若智慧从那里来呢？就是由受持、读诵、正忆念《金刚般若波罗蜜经》，这样才能逐渐地引发无漏无分别、清净的智慧；智慧出现了，觉悟诸法如，才名为佛。虽然福的威德力也是很大，但是不如智慧的功德大。

前辑．正释经文．二十二

己三、结叹难思

须菩提！若善男子、善女人于后末世，有受持、读诵此经所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议！」

举佛往昔供养诸佛的功德校量，现在是最后一段，结叹难思。

「须菩提！若善男子、善女人，于后末世，有受持、读诵此经所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信」：在像法、末法这个时代，如果有人受持读诵此经，所得到的功德，假设我全面的宣说出来；或者有人听了，不相信而加以毁谤，心可能因此而发狂；也可能今生因为不相信，而毁谤《金刚般若波罗蜜经》，来生招感精神不正常；或者今生不相信般若法门的不可思议功德。所以我就只是大略的说般若波罗蜜的功德殊胜，不全面讲了。

「须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议」：因为《金刚般若波罗蜜经》中所开示的无我相、无法相，亦无非法相，这是离名言相、不可思议的；能学习金刚般若的无相义，将来得的果报也是不可思议，不是心能想上来的。所以，我们应该发心学习《金刚般若波罗蜜经》的义。

学习《金刚般若波罗蜜经》的义，说容易也可以、说难也可以；因为批注太多了，如果是光看这些人的批注，也有帮助，也可能有更多的疑惑，不知道谁说得对？我的意见是：学习《大智度论》就能通达《金刚般若波罗蜜经》的义，这应该是正确的！

丙二、付嘱未成熟菩萨方便三 丁一、劝发菩提心二 戊一、须菩提问

尔时，须菩提白佛言：「世尊！善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」

这以下是正宗分的第二科：付嘱未成熟菩萨方便。付嘱，也可以说是教导；佛为无漏善根还没有成熟的人，所宣说的法门。这与前一段有什么不同呢？第一、前面是佛为善根已成熟的菩萨广说，这以下是略说；广略的不同。第二、已成熟菩萨是利根人，未成熟菩萨是钝根人，这一大段佛是为钝根人说的。

这一科分三大科：第一科、劝无漏善根还没有成熟的菩萨，要学习发无上菩提心。先是须菩提尊者问：云何应住？云何降伏其心？佛回答时，有两个意思：一、众生在生死里流转，要对他们发大悲心，时时地把慈悲心显现出来。二、是劝发菩提心的人，同时也要学习无我的般若波罗蜜的智能。若没有无我的智慧，原来的我执会破坏慈悲心，慈悲心不牢固，菩提心就失掉了。没有菩提心、也没有出离心，就是一个普通人了。

「尔时，须菩提白佛言：世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心」：因为前面一大段佛为利根菩萨说般若波罗蜜，还没为钝根菩萨宣说，所以须菩提尊者再请问。

发无上菩提心，如前所说，初开始就是发世俗菩提心；发世俗菩提心，就是他没得无生法忍，心里有所执着，但是内心经过一个时期地学习佛法，他内心真诚地有这样的愿力建立起来，就是发了世俗菩提心！

戊二、佛略答二 己一、四心相应

佛告须菩提：「善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：『我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。』何以故？若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。

这底下是佛回答，文也和前边一样，但比较略，不像前面说得多。「佛告须菩提：善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者」：善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提愿，应该怎么发呢？

「当生如是心」：应该这样建立他的愿──「我应灭度一切众生」：对于一切沉没在生死苦海的众生，我应该发慈悲心、发同情心，用无余涅来灭度这一切众生，使令他们灭除生死大苦，得到清净安乐自在。

发心灭度「一切众生」，是广大的慈悲心，也就是前面的广大心。以无余涅而「灭度」之，是用最殊胜功德利益一切众生，这就是第一心。消除一切烦恼叫做「灭」，超越生死叫做「度」；烦恼是生死的因，生死是烦恼的果，超越生死的因果，到达无余涅的境界，那就叫做灭度。应该用最殊胜佛法利益一切众生！

「灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者」：这就是常心和不颠倒心。「灭度一切众生」，不是一朝一夕，而是要长时期的度化众生才能成办的；这是常心。知道「无有一众生实灭度者」，一切众生本来就是无所有的，现在恢复无所有的境界；这是不颠倒心。

在《大智度论》上说：若认为真实有众生，而后帮这个众生，让他入无余涅；这种思想是犯杀戒！现在这位菩萨知道：我不可得，色受想行识是毕竟空、不可得，一切众生本来就是无所有、不可得的，现在恢复到无所有、不可得的境界，所以不犯杀戒。智者大师说：「知众生如，有何可灭」，知道一切众生都是诸法如义，那有众生可度呢！

「何以故」：怎么说灭度一切众生，而没有众生灭度呢？前边说所度化的众生，是寂灭相、是无所有的；这里的解释是通于能、所的；通于能度的菩萨、所度的众生。

「若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相」：若菩萨，执着众生的色受想行识是有老病死、有生、有灭，可以破坏，在老病死里，有个不老病死──常恒住、真实体性的我；若执着自己的色受想行识里也有我，众生是我度化，我是能度化；「则非菩萨」：若有这样执着，那就不是发无上菩提心体悟诸法如的菩萨，而是生死凡夫！这样是不能度众生的，因为真实有，是不能转变的。

若不学习佛法，当然就是凡夫的思想──「这是我的皈依徒弟！」这就是我！就是有能，也有所，这样执着。现在学习佛法，知道不是这么回事。观一切众生都是毕竟空的，菩萨自己也是毕竟空，都是寂灭相，无我、无我所；不执着这件事，就没有这些烦恼。

说：「这个居士和我来往几天，又同那个法师来往；过了一个时期，又到别的地方去了。」出家的法师，应该学习般若波罗蜜法门，不应该在这里作种种虚妄分别。如果作种种分别的话，「这是我的嘛！你怎么可以拉我的护法呢？」若这样说，若菩萨有我相，则非菩萨！在家居士也和出家人差不多，今天在这里学一个时期，也可以到另外的法师那里学，这是对的嘛！

《法华经．方便品》说：释迦牟尼佛过去亲近无量诸佛；亲近这位佛以后，又去亲近那位佛。这是对的！出家的法师，初出家的时候也应该这样做，在家居士也应该这样做；不应该在这地方起违背佛法的虚妄分别。说学习《金刚经》，其实《华严经》、《法华经》、《般若经》、《维摩经》，这些经论的道理也都是一样，所以不起这些分别。

我再说一件事。九一八事变，日本人侵略东北，在东北成立一个满州国。芦沟桥事变(七七事变)以后，日本人正式侵略中国，很快的就把北京占领了。有一位周叔迦居士，他是北京大学教授，日本人来了以后，他不做大学教授，而以自己的财富办了二个佛学院：一个男众佛学院、一个女众佛学院，请好的老师来教授，他自己也当老师。

而佛学院里多数是出家人，他上课之前，先给这些法师磕头，然后再讲课。我还听说，他不分别这是大德、是小德，有名、无名，见了出家人就磕头。这个人是这样子！我没见过这个人，但是读过他的著作。我感觉这件事很不简单！我想我们出家人也应该在这地方有警觉，究竟是怎么回事？应该有警觉的！

所以我们修习《金刚般若波罗蜜经》的时候，我们的心应该作如是观！如果你不学习般若波罗蜜，你把眼睛闭上，坐在那边等着开悟；我认为你不会知道这件事！

「所以者何」：因为什么是这样子呢？「须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者」：这也等于是释迦牟尼佛劝我们，要相信这句话。发了无上菩提心的菩萨，更要积极地努力学习佛法！发无上菩提心、发大悲心广度众生的菩萨，用什么广度众生呀？是用佛法度化众生，不是用世间法；那么菩萨就得要积极地学习佛法，学习佛法以后，就会知道「实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者」，菩萨观察自己的生命，是由色受想行识、眼耳鼻舌身意组成的，一切众生也是这样子；观察色──地水火风，是自性空、无所有；受想行识也是自性空，无我、无我所；眼耳鼻舌身意，也是自性空；观察这一切法都是不可得、都是无所有；没有一法有真实性，能发无上菩提心的。

真实发无上菩提心的人──无发阿耨多罗三藐三菩提心者，谁发阿耨多罗三藐三菩提心？觅之了不可得！我不可得，我所也不可得；为众生讲佛法，众生也不可得、佛法亦不可得，就是离一切相、不受一切法。菩萨，就是在这个境界里行菩萨道。所以，这一段文，就是实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心，是名发阿耨多罗三藐三菩提心。

当然，在世俗谛上、假名字可以说：这个是菩萨，这是须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉；也可以说：我得了须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉。但是实质上，这一切法都是无自性、毕竟空。谁得斯陀含？谁得阿罗汉？谁发阿耨多罗三藐三菩提心？都是不可得的！

假名字──名字既然是假的，当然不能执着真实有我、真实有一切法可得。常能作如是观，就不起烦恼，因为在无所得那地方，没有烦恼生起的原因。若是执着有色受想行识、有眼耳鼻舌身意、有色声香味触法，有我、有法，这样子贪痴就出来了。

所以，菩萨一定要深入诸法实相，常常要作如是观。不要等到事情来了，再作如是观，那就来不及了。平常就得闲居静处，修奢摩他、钵舍那，这样学习；作如是观，达到一个程度的时候，外面的境界怎么变动，不影响正念。无论境界怎么令人满意，怎么苦恼，正念能立得住。如果没学到这个程度，能行菩萨道吗？我看不可能的！

在经上说：「实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心」，等境界来时──「怎么可以毁辱我！」这样怎么行呢？正念维持不住，菩萨道会退，那就成了败坏菩萨，不是真实菩萨了。所以出家人也好、在家居士也好，一定要拿出时间用功修行，训练自己，把程度提高，最低限度要能调伏烦恼，境界风若来时，心能不动！虽然不是圣人，若达到这个程度，就可以行菩萨道，不然是行不来的。

这一段文是佛略答：云何应住？云何降伏其心？就是用般若波罗蜜来保护无上菩提心；如果有虚妄分别心，应该用般若来调伏，将心恢复清净。

前辑．正释经文．二十三

己二、引证二 庚一、佛无法得菩提二 辛一、约因上说

须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？」

「不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。」

佛言：「如是！如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。

须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我授记：『汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。』以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：『汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。』

这一段是引证：就是告诉初发无上菩提心的人，应该向佛、菩萨学习；分两大科：第一科、佛无法得菩提；第二科、菩萨化他无所有。

佛无法得菩提，又分二科。第一科、约因上说；引释迦牟尼佛在因地行菩萨道，初得无生法忍的时候，也是这样学习无所得的般若波罗蜜。佛自己说：我以前也是这样学的，所以现在发阿耨多罗三藐三菩提心的人，也应该这样学习，大家都是同学。

「须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不」：佛问须菩提，释迦如来还没成佛时，在然灯佛处得到了智慧，能证入诸法实相吗？也就是说，由无分别的智慧才能契会诸法如，诸法如是所觉悟的；如果这位菩萨认为：我得到清净根本的无分别智，我觉悟诸法如了！菩萨是这样的吗？

得阿耨多罗三藐三菩提，有两种不同：第一、是究竟圆满的无上菩提，那就是三大阿僧劫功德圆满、证悟诸法如，得阿耨多罗三藐三菩提的佛。第二、只一部分证悟诸法如，这是指初得无生法忍，也名为得阿耨多罗三藐三菩提；如天台宗说的分证菩提，也就是分证即佛的意思。

「不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提」：须菩提说：不是的，如以我的程度推测佛所说的道理，佛于然灯佛所得无生法忍时，能观察那所成就清净无分别的智慧是因缘有、自性空，是毕竟空寂、不可得；所证悟的诸法如也是不可得；所以无有法得阿耨多罗三藐三菩提。

「佛言：如是！如是！须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提」：这底下佛认可他的看法，须菩提你说得对！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。菩萨从闻思修得无生法忍的时候，反闻闻自性，反过来观察这觉悟诸法如的智慧，也是不可得的！那么，智慧不可得，所觉悟的诸法如，也不可得，心里不受一切法！

「须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我授记：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼」：佛又招呼须菩提！若是执着：我成就什么什么智慧了、我能觉悟诸法如。然灯佛就不会说：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。因为若这样子，还只是一般的凡夫，怎么能成佛呢？所以不说将来成佛了。

前面是从反面解释，这以下是从正面解释。「以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提」：就是因为儒童菩萨，当时得无生法忍时，观察无有法得阿耨多罗三藐三菩提，智慧不可得、诸法如也不可得，心不受一切法，远离一切虚妄分别，能与诸法如相应。「是故然灯佛与我授记，作是言：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼」：因为我离了一切虚妄分别，与诸法如相应，虽然还不像佛那么圆满，只成就一部分，但一定会继续向前进，终究有一天，究竟圆满；所以然灯佛就为我授记：过一大阿僧劫以后，你会得成佛道，圆满无上菩提，佛号名释迦牟尼。

「释迦牟尼」，在六百卷的《大般若经》，玄奘法师翻作能寂；释迦翻做能，牟尼翻做寂。为什么因缘叫能寂？有二个原因。

第一个原因：摩耶夫人在蓝尼园降生了悉达多太子，所以不再往她娘家去，就坐着车回来了。回到迦罗卫城的时候，就有一个不同的境界：原来在城里的小孩子很吵闹，但是当悉达多太子一入城时，这些小孩子都不闹了，城里都是寂静的。净饭王感觉到他能够寂静一切的声音，所以为他取名叫能寂。

第二个原因：中国汉传佛教，多数认为悉达多太子出家是十九岁出家；印度也有这个说法。但是，从各方面看：二十九岁出家的说法占多数──十九岁结婚，十年受欲乐，二十九岁才出家。出家后他在摩伽陀国王舍城附近，一个苦行林里修苦行。那个地区，同时也有很多的外道修苦行，大家来来去去，总有见面的时候，见面就会打招呼；而悉达多太子和任何人也不打招呼，别人向他打招呼，他也不出声，所以大家就称他能寂。

在我们汉文佛教的古德不这样解释，而说是能够证悟诸法如、离名言相，名之为能寂；这是更深奥的解释，也是好。又有翻作「能仁寂默」：能仁表示释迦牟尼佛有大慈悲心，寂默就是般若波罗蜜；大悲与般若两种功德圆满，名之为佛。这么解释当然是更好。

「如来」，在外道的解释是如如不动，就是有真实的我；一切法都有变动，但我的体性是常住不变的，能够往来六道，可以解脱成为圣人、可以成佛度化众生，我是如如不变的，这样叫做如来。现在佛说：我不可得！法也不可得！一切法都是毕竟空寂的！觉悟如是义，名为如来。这和外道的解释是不一样的。

辛二、约得果说三 壬一、标如义

何以故？如来者，即诸法如义。

这一科，约果说，释迦牟尼佛已圆满无上菩提果了，这果上也是无法得菩提。又分三段：第一段、先把大义标出来，说如义，就是圆满地觉悟了诸法如，名之为佛。

「何以故」：染污法也无所得、清净的功德也无所得，为什么一定要无所得呢？「如来者，即诸法如义」：如来就是佛的意思；佛为什么称之为如来呢？就是觉悟一切法的本性毕竟空寂，才名之为如来，如果认为是有，那就不能得佛道了。

壬二、无得即是得

若有人言：『如来得阿耨多罗三藐三菩提。』须菩提！实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

「若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提」：假设有人说，释迦牟尼佛究竟圆满证悟的时候，诸法如是他所得的、他有清净的智慧了。若这样说，这句话有问题，应该调整一下。

「须菩提！实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提」：实在我也不可得、一切法也不可得。能得的智慧不可得、所得的阿耨多罗三藐三菩提也是不可得；观察佛的智慧是因缘有、毕竟空寂，毕竟空中，阿耨多罗三藐三菩提不可得。应该这样观才是对的！

须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。

前边都是说由有而无，使令心无所得，破除有所得的执着；这里再说，也不可以执着都是空无所有。

所以说「须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚」，「无实」：观察佛得的阿耨多罗三藐三菩提，是自性空寂的，所以没有阿耨多罗三藐三菩提可得；这是无所得。「无虚」：那么佛三大阿僧劫白辛苦了，没得无上菩提啊？佛还是凡夫吗？不是！无所得即是得，佛还是得无上菩提了；这叫做无虚。

三论宗嘉祥大师的《金刚般若疏》上引僧肇大师的一句话：「玄道在乎绝域，不得以得之」，就是指这个不可思议、一切离名言相的境界是不可得，若能到达无所得的境界，就是得到了。这样说，是不虚！还是得阿耨多罗三藐三菩提了。从凡夫开始来说这件事，凡夫遇见一切事情都是有所得、都是有执着；若把这有所得的执着取消，就是无所得，无所得就是得到那不可思议境界了。

在僧肇大师的时代，真谛三藏、菩提流支这些唯识学者还没来中国，昙无谶也还没来，只有罗什法师在，而他能说出这句话来；会说出这句话，是什么意思呢？因为符合唯识宗说：遍计所执性、依他起性、圆成实性的道理。唯识上说：「非离彼能诠，智于所诠转」，一定要有能诠，显示所诠，有能、有所，智慧才能活动；若离开能诠的名言，要诠显所诠的事，我们的智慧不能动了；就是指没有名言相的时候，心就不能活动。

那么我们用功修行的时候，要假藉名言去思惟诸法实相的道理──这是观，还须要有奢摩他的止；奢摩他的止是无分别，钵舍那的观是有分别，就是用这两个方法调心。继续地这样止而又观、观而又止，就能把有所得的执着破尽了，这无所得的智慧一出来，能、所都不可得，就入于无分别境界；这时候，圆成实性就显现出来──不得以得之；于是中无实无虚，也就是这样意思。僧肇大师没看见唯识的经论，能觉悟到这里，是大智慧人。

「是故如来说一切法皆是佛法」：所以佛就说世间上一切法──有漏法、无漏法，有为法、无为法──皆是佛法。这是结束这段文。

须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

这底下解释前面那两句。

「所言一切法者」：一切因缘生法，是有为法，因有为而说无为，所以也包括了无为法。「即非一切法」：一切法皆是无自性的，有为法不可得，无为法也不可得，所以说即非一切法。「是故名一切法」：这就是指一切法性的如义、一切法寂灭相，所以说一切法皆是佛法。

一切法皆是佛法，还应该再解释清楚。一切法的如义就是佛法！如果只在有为法上说，一切法都是佛法；而一切法包括世间的善法、恶法──若这也是佛法，可就有问题；那我们能学习圣道吗？所以，不能这么说。应该解释为：一切善法、一切恶法，一切有为法、一切无为法的如义，这是佛的清净智慧所证悟的境界，是名为佛法。

前辑．正释经文．二十四

壬三、譬喻

须菩提！譬如人身长大。」

须菩提言：「世尊！如来说人身长大，则为非大身，是名大身。」

第三段是譬喻佛得无上菩提时，无所得的境界。

「须菩提！譬如人身长大」：先是佛说一个譬喻，有一个人身体特别的高大；这譬喻什么呢？譬喻佛三大阿僧劫得无上菩提之后，所成就的圆满报身，无量功德庄严的境界，这不是指佛的化身。佛的圆满报身，非常的高大，威力无边，无量功德庄严，所以叫做长大；当然这里也包括法身在内。

佛只是这么一说，下面，须菩提就加以解释。「世尊！如来说人身长大，则为非大身，是名大身」：佛说譬如这个人的身体高大，这是佛所成就的圆满报身；而它是由众多的因缘成就，所以也是自性空，在自性空上看，无量功德庄严无有少法可得，所以说大身不可得！这个毕竟空的寂灭相，是佛的法身；在毕竟空中无有少法可得，但是缘起法宛然而有，就假名为大身，就是佛的圆满报身。这也就是说明佛无所得即是得的意思。

庚二、菩萨化他无所有二 辛一、教化众生

「须菩提！菩萨亦如是。若作是言：『我当灭度无量众生。』则不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。

前面第一科是说佛无法得菩提，在初得无生法忍时，是无法得菩提；最后功德圆满，也是无法得菩提。现在第二科，约菩萨化导众生也是无法可得；也就是说菩萨教化众生，应该与般若相应。初发无上菩提心的菩萨，还没能证入法性时，还要努力地清净自己。若证入圣位以后，就要努力地教化众生、庄严佛土，办这两件事。这一段，是以无相的大悲心成就众生、教化众生；

「须菩提！菩萨亦如是。若作是言：我当灭度无量众生」：佛招呼须菩提，说发无上菩提心学习般若波罗蜜的这个菩萨，要教化众生，也一样是向佛学习的；他行菩萨道的时候，如果这样说：我应该要做以无余涅灭度一切众生，使令一切众生都恢复诸法寂灭相的这件事。

「则不名菩萨」：若有这样的执着，这位菩萨就不名为菩萨了。因为他没有般若的智慧，和凡夫一样有我见、有我所见──这个众生是我度化的、我能度化众生──有这样我我所的执着，这个人不能说有菩提心。「何以故」：什么原因呢？

「须菩提！实无有法名为菩萨」：这位菩萨，若肯精进地学习般若无相的法门，就会用般若智慧观察：色不可得、受想行识不可得；眼不可得、耳鼻舌身意也不可得；色不可得、声香味触法不可得；乃至阿耨多罗三藐三菩提，也是不可得。哪有一个法名之为菩萨呢？说这是长的、是短的、是白的、是黑的、是凡夫、是圣人、是菩萨、是佛；现在观一切法、名相皆不可得，哪有一个法名之为菩萨呢？无有法名为菩萨！所以若执着我是菩萨，那就错了。

「是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者」：这是引佛说为证。所以佛开导一切的菩萨：一切的色受想行识、眼耳鼻舌身意，乃至无上菩提，都是没有真实自性可得，是无我、无人、无众生、无寿者；这是无我，也包括没有法我可得，一切法也是自性不可得；所以，菩萨不应该有我是能度化一切众生这样的执着。

辛二、庄严佛土

须菩提！若菩萨作是言：『我当庄严佛土。』是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。

这一段是用无所得的智慧，来「庄严佛土」，就是使令自己成佛的世界是庄严的。因为，菩萨初得无生法忍，爱见烦恼还是有的，有时还有这些分别心，所以佛就这样开示。

「若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨」：我们没成就般若智慧，用执着心做功德，功德不是纯净的。得无生法忍的菩萨，断除了多少烦恼，有无所得的智能和慈悲，用此清净心修行六波罗蜜、慈悲喜舍，去做利益一切众生的功德，并加以回向：愿以此功德，庄严佛净土。就能够成就庄严佛土，但有时候忘掉正念，也会有一点不清净。现在这里说，这个人若执着：我当庄严佛土。他也还不是菩萨。

「何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严」：什么道理呢？佛说这位菩萨成佛时的国土是七宝庄严，很多有缘有善根的众生，往生到他的佛世界，由佛的教化，都得了圣道，这个世界是诸上善人聚会一处，是庄严的佛世界。佛说这个庄严的世界，即非庄严，是无有少法可得的，离一切相了，那就叫做庄严。

这里说庄严，其实是指事相的庄严是不可得的，假名为庄严。如果执着：七宝庄严的世界、这世界有很多有道德的人在这里，这是真实的庄严世界。这一执着就是不庄严了，所以无相是真庄严，心能够离一切相，不受一切法，才是真实的庄严！

我讲一个故事。佛灭后百余年，优波鞠多尊者住世时，他是在中印度出世，与阿育王同时代。当时有一位天护长者，集合很多的人到大海里取宝，临走的时候发愿：如果我们能顺利取宝回来，将举行无遮大会，供养一切沙门、婆罗门乃至一切贫穷的人。发完愿，大家就出发到大海里去了。

当时有一位大阿罗汉比丘尼，入定观察这件事：天护长者他们成功没成功呢？成功了！没有遇见什么灾难，很顺利地回来了。回来以后有没有举办无遮大会，请很多人吃饭呢？也举办了！有多少人来参加呢？阿罗汉有一万八千人，见道以上的学人，则有加倍之多，还有很多的人也都来了。比丘里谁是第一上座？是一位出家很久年纪很大的老比丘，他的戒腊最高，坐在优波鞠多尊者的前面。他是圣人？是凡夫？是凡夫！不但不是阿罗汉，不是三果、二果、连初果都不是；也不是用功修行的人，只是持戒清净。她再进一步观察：这位老比丘能不能得圣道呢？能得圣道！

这比丘尼一日有意地来看这位老比丘，磕完头就说：「大德！你不庄严！」说这么一句话就走了。老比丘心里想：「说我不庄严，照镜子看一看！」「哦！我的胡子长了、头发长了。」于是就理理头发，剃剃胡须。

这比丘尼回到自己的住处，入定，看这老比丘听懂我的话没有？没听懂！过了几天，这比丘尼又来见老比丘，磕头后又说：「大德！你不庄严！」比丘尼说完，又走了。这老比丘心想：「她头几天说我不庄严，今天又说我不庄严。」他一注意看：「哦！我穿的衣服破烂了。」于是乎他就洗一洗、补一补，做完就没事了。

比丘尼回到住处，又观察：老比丘听懂我的话没有？没听懂。这比丘尼又来到老比丘这里，磕头后又说：「大德！你不庄严！」这老比丘火了：「哎呀！你说我几次不庄严，我已经剃除须发，也洗了衣服，破烂的衣服补好了，还有什么不庄严呢？」

这位比丘尼说：「我们是佛教徒，剃除须发，穿好衣服，就是庄严吗？佛教徒不能以此为庄严的，佛教徒是以内心的庄严为庄严！身体庄严、说话好听，这不算庄严；心里没有烦恼，得圣道、得阿罗汉道，这是我们佛法所尊贵的，并不是表面上的事情。」老比丘一听这比丘尼说这些话，心里很受感动，就哭了，说：「我年纪大了，一静坐就打瞌睡，不能修四念处，不能修行了。」

比丘尼说：「大德！不要这样说。你听说优波鞠多尊者这位大德吗？」说：「听说过。」「这位大阿罗汉！善于教导人修学圣道，你可以到他那儿参学。不要自己说：『我不行了！我就不要用功了。』不要这样想。」这位老比丘就说：「好，我就这样做！」他就到优波鞠多尊者那里去了。

到了优波鞠多那儿时，远远地看到有一位大比丘来欢迎他，到庙里，还为他打洗脚水。这老比丘说：「还没有看见优波鞠多尊者，我不洗脚。」旁边有位比丘就说：「这位给你打洗脚水的，就是优波鞠多尊者。」这位老比丘听了非常感动。

在我们凡夫世界，也有有智慧的人，有什么消息可以通电话、传真；那时候没有这些设备，但圣人一入定，什么事情都知道，不需要通知，所以优波鞠多尊者远远地去欢迎他。

老比丘洗完脚，优波鞠多尊者就告诉当执事的人：「打板！大家到禅堂静坐。」这老比丘当然也去，一静坐还是打瞌睡。作维那的就拿一个灯给他，叫他拿着灯在禅堂里面巡香；谁打瞌睡，就把灯给他。正在这时候，优波鞠多尊者入火光三昧，放大光明，同时还有一万八千大阿罗汉也都放大光明；老比丘一看见这个境界，受很大的感动，生出大欢喜，静坐再也不打瞌睡了。这事也不可思议，他不断地努力修习，没多久也就得阿罗汉道了。

得阿罗汉道以后，他向优波鞠多尊者告辞，回到原来的住处。第二天，这位比丘尼来了，向大德顶礼，说：「大德啊！你今天才是真正的庄严！」这老比丘说：「多谢的恩德！由的启发、鼓励，我才有这样的成就。」

从这看出来：佛教徒里，在家居士不说，现在就说出家人。出了家入于非家，应该注意这件事！注意什么事呢？没有修学圣道，原来的凡夫境界决定不能转变。出家，当然是落发、受戒，也应该学戒；学戒以后，就应该学习佛法、学习四念处、学习圣道，要积极地做清净心的这件事。做这件事成功了就是圣人，这时心清净、身清净、语清净──三业清净，清净就是庄严。若一天只是忙其它的事情，好像也有功德，但是忙了几十年，也不得圣道；所以我们应该反省一下！

我以前在香港，看见火头僧写的一篇文章。什么文章呢？七七事变日本人侵略中国时，国家国防的力量小，大家还不合(中国人应该发惭愧心)，所以日本人节节胜利，北京沦陷了、南京也沦陷了。南京大屠杀──日本人还不承认这件事。那时，中国南北各地方的大丛林，就是念楞严咒来祈祷国泰民安；虽然祈祷，日本人还是节节胜利。

我那时候在满洲国，年纪还小，不知道这件事。但从火头僧写的文章，我感觉：他对楞严咒的信心不是那么多。后来，果然看他开始反驳《楞严经》。其实，我个人对密，还是有信心的。

问题在什么地方呢？不说圣人那么高的程度。如果内心清净，能由欲界定得到未到地定，得未到地定就好一点，或达到初禅、二禅、三禅、四禅的程度，心里没有欲了，念楞严咒，那就不同！我们没得到色界四禅，连未到地定、欲界定都没得到，用这样的心去念楞严咒，也有功德；我认为，若诚意地念，也可能会有不可思议的效力；但是如果说是大家打着木鱼这么念，总而言之，事实是不见有效，日本人还是节节胜利。所以，就上早晚课这样的生活，不修学四念处；这件事要反省一下！

我们阅读经论，那就不同了！佛临入涅时，阿难尊者是初果，爱烦恼没有断，所以佛要入涅，他心很痛就是哭。阿那律尊者警觉他，说：「你是住持佛法的人，世间上的无常，任何人不能避免，为了住持佛法，有什么大事要向佛请问啊？哭是没有用的！」阿难尊者就问佛，其中有一件是：佛灭度以后，出家人应该怎么样修行？佛说：「依四念处行道！」

《阿含经》讲四念处，小乘的《阿达磨论》也讲四念处，乃至小乘的经律论、大乘的经律论，都讲四念处；现在《金刚般若波罗蜜经》也还是四念处，四念处就是禅！按佛的遗嘱，我们应该这样学习、这样修行，其它的事尽量放下一点。

佛说依四念处修行能得圣道，佛会说谎话吗？佛是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者！我们把佛说的话放在一边，去听祖师的话，要重新想一想这件事。当然祖师的话也是好，不是决定不对；但总感觉到：祖师是佛的弟子，祖师不如佛！我说这话，你可能还不满意、不同意。但是今天的佛教，你认为很兴盛吗？我认为今天的佛教不是那么兴盛，所以应该从佛陀的法语，学习圣道，这样依教奉行还有可能得圣道。祖师的话可以参考，也不是说要把祖师的话丢一边，不必那样子。

《六祖坛经》有一句：「心平何劳持戒。」有人解释说：心平就是持戒，何必一定要像比丘那么持戒呢？我想：戒律(尼)是佛法的寿命！有戒，佛法就能住持；没有戒，佛教就要灭亡了。这样子我们怎么能不持戒呢！所以，要努力地学习戒、持戒！那六祖大师这句话，你能说他说错吗？但是，这句话功德不是很多！祖师说的话，也有道理，但不如佛说的圆满。所以，应该努力地学习经律论，从这里容易得正知正见、容易有成就。

实在，「庄严佛土」是要庄严自己的心，心净则佛土净，心清净是一切功德的根本，应该要认识这件事。「即非庄严」，也就是无相；能够证悟契合无相的真理，如如不动，不取于相，那么心就是庄严；所以无相就是真庄严，应该先学无相的法门。

前面说：我要灭度一切众生，我当庄严佛土；这不是菩萨。那么怎样才是菩萨呢？「若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨」：若菩萨学习般若波罗蜜，明白我不可得、一切法不可得！那这个人就真实是菩萨了。因为有般若智慧，发大悲心，能不退转于无上菩提；若没有无我的智慧，慈悲心禁不起考验，随时就会跌倒的。

前边是说佛无法得菩提，这一段是说菩萨化他也是无所有；所以劝发菩提心，就是要向佛、向菩萨学习。

前辑．正释经文．二十五

丁二、赞佛得无上菩提具无量功德二 戊一、圆证法身功德二 己一、正叹五 庚一、知见圆明

须菩提！于意云何？如来有肉眼不？」「如是！世尊！如来有肉眼。」

「须菩提！于意云何？如来有天眼不？」「如是！世尊！如来有天眼。」

「须菩提！于意云何？如来有慧眼不？」「如是！世尊！如来有慧眼。」

「须菩提！于意云何？如来有法眼不？」「如是！世尊！如来有法眼。」

「须菩提！于意云何？如来有佛眼不？」「如是！世尊！如来有佛眼。」

「须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？」「如是！世尊！如来说是沙」。

「须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？」「甚多！世尊！」

佛告须菩提：「尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

这以下是赞叹佛圆满无量功德的境界；初发心的菩萨，应该发欢喜心向佛学习。第一段赞叹佛「圆证法身功德」，先正叹，又分六段，第一段知见圆明。

前边每一段都说，我不可得、一切法不可得的道理；那我们就容易误会，佛能见一切法不可得，就只是有慧眼。所以，佛提出来问，「须菩提！于意云何？如来有肉眼不」：先招呼须菩提！如来有没有肉眼呢？「如是！世尊！如来有肉眼」：须菩提回答，佛陀是有肉眼的。

「须菩提！于意云何？如来有天眼不？」「如是！世尊！如来有天眼。」「须菩提！于意云何？如来有慧眼不？」「如是！世尊！如来有慧眼。」「须菩提！于意云何？如来有法眼不？」「如是！世尊！如来有法眼。」「须菩提！于意云何？如来有佛眼不？」「如是！世尊！如来有佛眼。」这一段的问答是说：佛不只是有慧眼，佛是五眼都具足的。

「肉眼」：就是指人间人的眼睛，也是由精微的物质组织成，但是它的功能不是那么圆满。见粗不见细：粗显的境界看得见，微细的境界看不见。见表不见里：只能看到外表、看不见里边。见近不见远、见明不见暗、见前不见后；功能很有限度，很多境界不能见。佛也有肉眼，但比我们凡夫的肉眼，好得多。

「天眼」：就是指欲界天、色界天上的人，他们的天眼，也是精微的物质所组织成，但比人间的肉眼好；粗显、微细的色法都能看见，内外、远近、明暗，都能看见。譬如天黑，没有日月灯的光明，但天眼也一样能看见；功能完全不同了。

欲界天的人，没有色界四禅的定力，他们的眼也名为天眼，能看见很远的事情，比我们好得多；它还有一种功能，能看见未来的事情，譬如忉利天主释提桓因，寿命将尽时，预先知道将来要来到人间作猪，心里很苦恼。这就是天眼能见未来。色界天人有禅定的力量，他们的天眼，能看见未来几千年几万年的事，那更是肉眼所不能及了。

人间的人，若修学坐禅，得到色界四禅，然后再修天眼，才能得天眼通；只得禅定，未必有天眼，欲界定、未到地定，连无色界四空定，都不能得天眼通。有的阿罗汉，没得色界四禅，也没有神通；若得色界四禅，修神通的阿罗汉、辟支佛、大菩萨和佛，都有天眼通的。

人间，有的人并没有得禅定，但是果报有点特别，类似天眼通，这是果报的天眼，能看见一般肉眼所不能见的事，但不是决定靠得住，也没有修得的天眼那么厉害。

肉眼和天眼都是能看见色法。而通常说的中阴身，唯天眼能看见，肉眼不得见。所以人死了以后，有天眼通的人，能看见他的中阴身得果报处──哦！他到天上去了。哦！他又来人间做人了。或者他做只毒蛇，或者到地狱去了。若没得天眼通是不知道的。

「慧眼」：就是智慧。指阿罗汉能观见色受想行识、眼耳鼻舌身意、乃至山河大地，都是那那无常生灭变化，无我我所、毕竟空的道理。若听闻《金刚般若经》、学习《大般若经》而得阿罗汉道，那就能看见一切法都是毕竟空的道理。

「法眼」：也是智慧，就是能通达一切法缘起道理的智慧。得法眼的人，也具足慧眼；而且法眼能通达无量无边的佛法，还能通达众生的根性，不论是利根、钝根，有业障、没有业障，这些事都能看到；并能够「随其所应，宣说佛法」，随顺众生的根性所合适的，宣说那样的佛法来利益众生。能通达三乘佛法、教化三乘众生，有这样的功能，就名为法眼。

「佛眼」：是圆满通达诸法实相；唯佛与佛乃能究竟诸法实相，佛眼的境界是其余的众生所不能及。

这样说，共有两个解释：第一、一般地面上的众生有肉眼，天上的人有天眼，阿罗汉有慧眼，菩萨有法眼，佛有佛眼。第二、佛具足五眼，菩萨具足肉眼、天眼、慧眼、法眼，阿罗汉具足肉眼、天眼、慧眼；凡夫都不具足佛眼、慧眼、法眼、天眼，或者有肉眼，或者能有天眼，但还不是圣人。

而五眼中的差别，肉眼和天眼，都是地水火风物质组织成的，能看见色法。慧眼、法眼、佛眼是属于智慧，不是由物质组成；而且一定是先得慧眼，而后得法眼。慧眼，能见诸法毕竟空，能断除见烦恼、爱烦恼，是得阿罗汉道以上的境界。法眼，是观察一切世俗谛缘起的境界，因为先得慧眼，所以法眼所见一切缘起法的境界，不颠倒转，不会有错误。这是说佛具足五眼，也表示佛具足无量无边的智慧，无所缺少。

我讲个故事。有一个很贫苦的人，他的太太长得很美，结婚以后，生个女儿也很美。但是不久他死了，死后投生在大海那边为大鸟；虽然是做了大鸟，还想念这个女儿。他知道女儿生活很困难，就在夜间从海里拿一个宝，放在她女儿的门后边。

他女儿早晨起来，开门一看：「哎呀！这里有一个宝珠。」就拿回来了，心想：「怎么回事呢？不知道。」肉眼就是这样，不知道怎么回事。当然也还正常的生活，夜间睡觉，第二天早上起来开门，又有个宝在那里，又拿回去了。就这样几天，心里感觉很奇怪：「怎么回事情呢？」于是乎，这天不睡觉，隐藏在门旁边看，哦！天还没有光以前，看见一只大鸟飞来，又放一个宝在那里。是这么回事情！她把这个宝又拿回到屋里面，也就发财了。

她心想：「这只大鸟天天送宝来，要把抓住。」所以就弄个大网，就放在旁边的地方：「等这只鸟一落下来，要抓住！」第二天，果然鸟又飞来了，这只鸟不是傻子，站在那里一看：「想抓我！」回头就飞了，从那以后再也不送宝！

从这故事看出二件事，第一：人死了以后是不断灭的，继续有生命存在，但是什么样生命不一定。这个人是做了大鸟，可能有人还投生做人。第二：父母对儿女的爱是不得了，虽然死了，还是忆念、还是爱他的儿女。《大婆沙论》说到：畜牲世界，不管是猪、狐狸、狼、老虎、或是这大鸟也好，多数有点宿命通，还有点他心通的，还能忆念：哎呀！我的女儿生活很困难。会想办法来帮助她，还是有这种爱。

所以做儿女的对父母不要违背，应该孝顺才对。父母有时候说真实话喝斥你，你不要不高兴，应该欢喜的接受父母的教诲。就算父母不信佛，而你学习了佛法，智慧应该是不同了，但是对父母随顺一点，善巧方便的劝导他们信佛，来报答父母恩，才是对的！所以肉眼实在是很可怜的境界，父亲给她送宝，还不知道。天眼也不是真实的好，应该求慧眼、求法眼、求佛眼，而努力地修行才可以！

「须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？」「如是！世尊！如来说是沙。」

「须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？」「甚多！世尊！」

佛告须菩提：「尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

前边说佛具足一切能见的功能；以下，就以眼所见的最粗显事情来说。

「须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不」：佛问须菩提，说恒河里的沙，佛是不是也说它是沙呢？「如是！世尊！如来说是沙」：是的！世尊！如来也说是沙。

在我们凡夫的众生世界，也是由有智慧的人立出来种种的名言，每一样事都立有名字；佛来到这个世界，为随顺我们，所以世俗说是沙，佛也说是沙，佛不违背世俗。但凡夫说沙，会执着它是真实的，不知道它是假的；佛说是沙，只是假名字，不会像我们有执着。

「须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河」：一粒沙等于一条恒河，那么恒河中那么多的沙，就是有那么多沙数的恒河。

「是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不」：恒河沙的恒河沙数，每一粒沙算一佛世界，这么多的世界是不是很多呢？「甚多！世尊」：须菩提回答说，很多。

前面说这么多的数目，目的是什么呢？「佛告须菩提：尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知」：一个世界的众生就很多了，何况那么多世界的众生，是更多了；一个众生的分别心就很多了，何况那么多众生的分别心，是很多很多了。而佛告须菩提：那么多的世界所有众生的分别心，佛完全都知道。

众生心是什么呢？就是颠倒迷惑。也不修观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，就是虚妄分别的这种心啊；我们的心就是虚妄分别、不能安住在第一义谛，但佛都能知道。为什么佛有这么大的他心通呢？

「如来说诸心，皆为非心，是名为心」：佛能知道一切众生内心的活动，就是因为佛能通达诸心非心的道理。佛说一切众生的心就是虚妄分别，不能安住在第一义谛，是名为虚妄分别心。或者说，这一切心都是不可得的，在不可得上，心是没有的，假名为心；佛能觉悟「不可得」，就能通达众生的分别心是怎么回事。

修他心通的人怎么修呢？是从形相上看。那个人面上现出来愤怒，就是有心；那个人表现于外是欢喜，就是内心有如意的想法；从这里去思惟，慢慢就得到他心通。当然，要得到色界四禅，这样修才能得他心通，没有四禅的功夫，即使修也是不行。

但是，佛的他心通不是这样；而是通达了一切心都是不可得，通达毕竟空，这毕竟空是没有边际、没有界限的；说这个房子就是这么大、这么高，而毕竟空是无边际的境界。众生，在毕竟空上有种种缘起，贪的因缘就生贪心，愤怒的因缘就生愤怒，各式各样的心由各式各样的因缘而生起。佛的心普遍在毕竟空这里，就能知道众生缘起的差别心。

「所以者何」：前面说诸心皆为非心，是什么道理呢？

「须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得」：这可以作二个解释。

第一、在时间上，心有过去、现在、未来的不同。过去心：心在过去时虽然正在活动，但是若站在现在的立场看，过去心已经过去、已经灭了，不可得。未来的心：还没有生起，也就是没有那一件事。现在的心：那间也过去了，所以没有真实性可以取着的；若是有真实的体性，现在就永久是现在，不会过去。

第二、佛说：色法是那那生灭的，心也是那那生灭的。而凡夫起初静坐的时候，在打妄想，那时候不知道心是那生灭；如果得到禅定时，心是明静而住，没有其它妄想，那自然会感觉到心是常住的；因为凡夫看不见那，要圣人才可以。所以，如果我们相信佛的话，佛说心有那那生灭，就有过去、现在、未来的不同，而这个心一直地在变动，一直地生了又灭、灭了又生，都是因缘生起的，因缘生起就是无自性，无自性就是不可得、毕竟空！

过去心自性不可得，现在心自性不可得，未来心自性也不可得，所以如来说诸心，皆为非心，佛能通达那个自性不可得，知道一切众生的分别心是怎么回事。这话的意思：就是佛能教导我们，令心寂静住，不妄想分别，觉悟诸法实相的真理。

我们没得圣道，只是自己想什么就说什么而已；凡夫能弘扬佛法？不是的，没有这种能力呀！所以佛说：过去心不可得，现在心不可得，未来心也是不可得的。

前辑．正释经文．二十六

庚二、福德具足

须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？」

「如是！世尊！此人以是因缘，得福甚多。」

「须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。

前面说佛得无上菩提以后，知见圆明，五眼都具足了，有大智慧光明；最难知道的一切众生的心念，佛都知道了，所以能够善巧方便的度化众生。下面这一段，说佛具足无量无边的福德。

「须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不」：佛招呼须菩提，若有人以满三千大千世界这么多的珍宝，布施给众生，这个人将来得的果报是不是很多呢？「如是！世尊！此人以是因缘，得福甚多」：须菩提回答，以小小的宝布施，可能得的功德不多，用这么多的宝救护众生的苦难，将来得到可爱的果报是很多的。

这下面，用佛法的立场来评论这件事。「须菩提！若福德有实，如来不说得福德多」：佛招呼须菩提，若是修福德的这个人，执着有真实的福德可得、执着我能作福德、我能用三千大千世界的七宝布施；这样执着的话，佛就不会说：你得到的福德很多。因为再多的福德，从时间上逐渐地逐渐地结束，就无常了。

「以福德无故，如来说得福德多」：如果有慈悲心、又有般若智慧，能做功德利益众生，不执着有真实的福德、也不执着有我能做功德，我空、法也空──有三轮体空的智慧做功德；佛说，这个人得的福德是特别多的。

这一段文的意思是什么呢？不管哪一位佛，在因地的时候，都有般若智慧、大悲心做功德；所以，成佛时能得无量无边大自在的福德。我们说佛有智慧，阿耨多罗三藐三菩提，翻作无上正等正觉，就是指智慧；其实佛不只是有智能，还有大福德的境界。

庚三、身相具足二 辛一、具足色身

须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？」

「不也，世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」

这是第三段，说佛成佛的时候，身相具足。又分二段，这一段，是具足色身；下一段，是具足诸相。从原则上说，这两段，道理是一样的；但是又有一点差别：这一段是说成佛以后，现出来具足无量功德庄严的身相，是指佛的圆满报身；下面具足诸相，就是佛三十二相、八十种好的化身。

「佛可以具足色身见不」：佛，是指佛的法身，法身就是诸法如，诸法如是佛的法身。可以从圆满报身来看佛的法身吗？「不也，世尊！如来不应以具足色身见」：说不可以的。

「何以故？如来说具足色身」：佛说为法身菩萨所见的圆满报身；「即非具足色身」：因为佛的法身是离一切相的，诸法如也是离一切相的，所以说不是具足一切相的圆满报身。

「是名具足色身」：佛在因地时修行无量无边的善法，成佛时所成就圆满报身的果报，是因缘所生，所以是名具足色身。若是在佛的本身来看，佛观察具足色身都是寂灭相，那就是指法身了。

辛二、具足诸相

「须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？」

「不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。」

「须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不」：佛那离一切相的法身，可以用三十二相身来看吗？看见三十二相，就是佛的法身吗？「不也，世尊！如来不应以具足诸相见，何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足」。

这两段文的意思：佛成佛的时候，为法身菩萨示现的圆满报身相是具足无量功德庄严；为凡夫众生，或者得初果、二果、三果、阿罗汉，或是没得圣道的菩萨示现八相成道的应化身也是圆满庄严；虽然具足这些身相，而佛的心无所得，不执着，还是寂灭相。凡夫如果相好庄严，就生高慢心瞧不起别人，圣人不是这样的。

庚四、法音遍满

「须菩提！汝勿谓如来作是念：『我当有所说法。』莫作是念！何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。」

第四段法音遍满，是说佛说法的音声，遍满十方世界。佛在法身菩萨无漏的圣人世界，法音遍满；在凡夫的世界，就不一定，要有因缘才能到人间示现成佛。佛在佛世界法音遍满一切处，但是三界的凡夫众生都不得听闻。

「须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法」：佛告诉须菩提，你不要以为佛要为众生说法的时候，心里先要分别：我要为众生说法。「莫作是念」：佛这又重复说一句，不要作是念！

「何以故」：为什么不要这样说？佛为众生说法之先，心不动念、不想一想、准备准备吗？

「若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故」：假设有人说佛为众生说法时，要先分别分别、观察观察：我要为众生说什么法？这样子，不但不是赞叹佛，反倒是毁谤佛了；因为这个人还不懂佛为众生说法的道理。是怎么回事呢？

「须菩提！说法者，无法可说」：佛为众生说法，是无法可说的。

这有二个意思：第一、佛为众生说法时，不用分别就能随众生之所应，宣说一切佛法，但是佛心里还是没分别；佛有这种境界，所以佛的心里没有这些法。用语言文字表达佛所证悟的真理，有能诠、所诠，这名为法。但佛没有这种分别心，所以叫做无法可说。

第二、学习佛所说的法，当然听佛说法是音声，或是记录出来的文字；音声也好、文字也好，就是有能诠、所诠的道理；我们从这里学习，思惟观察，然后这样修行；到证悟第一义谛的时候，原来没有语言文字！都是离名言相的，是没有名言可得的！也就是「法尚应舍，何况非法」的道理，所以说是无法可说。

这地方要注意一件事。譬如说：诸法皆空、诸法是无我的。我们依据这话思惟观察，证悟到无我毕竟空时，那里并没有无我、毕竟空、无常这种分别。从这地方来说，佛是无法可说，佛就是没有说。

这件事可以这样说：佛所觉悟的第一义谛，是离名言相的，是无法可说，没有能诠所诠可以为众生分别。但这样子，众生没有办法觉悟佛法，佛不得已，只好在离名言相上，善巧方便安立名言：这是苦集灭道、这是十二因缘、这是六波罗蜜、三世因果、这是三恶道，乃至那是佛；有六道轮回、有三乘圣人。这样用名言来表达，这是不得已而为之啊！我们从这里才能明白，从有文字相到无文字相，到了无文字，这才真实是佛法；有文字还是佛法的方便境界，说「一切法都是真如、诸法实相」，这还是名字相，若真实证悟到那个境界，是没有这句话的。

所以学习佛法的时候，不要太执着、去争论「有我和无我、常和无常」这件事。这种种分别，其实都是相对的。在世俗谛的境界，由种种差别可以安立种种名言：这是灯、这是书、这是房子、这是人、这是花、这是草。在第一义谛上没有这些差别相，没有名言可安立，所以证悟诸法实相的智慧是无分别的，但是，是智慧！

未证悟的人，没有这无分别智，不能证悟第一义谛。这智慧从哪来呢？从佛为我们说的语言文字佛法去学习！学习到一个程度的时候，一方面修钵舍那、一方面修奢摩他，初开始修奢摩他，心要安住在所缘境，其实这所缘境也都是虚妄的；用出入息作所缘境，息也是虚妄的境界；或者用脐轮、丹田、莲花，或一个圆光作所缘境，不管是青黄赤白，地水火风，都是虚妄的境界。但是若长时期观诸法实相，就不以世俗谛，而以第一义谛为所缘境，能止在第一义谛，这是离一切分别相的。到那时候，就会知道：说法者无法可说！而为我们说的种种文字，是方便善巧安立的。就像过河，非要有一座桥、或一条船才可以，不然不能过这个河啊！所以，学习的时候，不得不这么学习，真是证悟到第一义谛，是离一切名言相的境界。

「是名说法」：若从佛为我们宣说的语言文字上来通达无语言文字，是名说法。

前辑．正释经文．二十七

庚五、信众殊胜

尔时，慧命须菩提白佛言：「世尊！颇有众生于未来世闻说是法，生信心不？」

佛言：「须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。」

第五科信众殊胜，是说报身佛说法的听众是特别殊胜，不同于化身佛的境界。

「尔时，慧命须菩提白佛言」：前面说完报身佛说法境界的时候，慧命须菩提，就向佛请问这一个问题。

「慧命」：就是智慧的生命，以智慧为他的生命。凡夫的生命，分两部分：一部分是生理的组织，一部分是精神的作用；这两部分连合在一起而不分离，这叫做命，也就是寿命。寿命是我们所喜爱的，我们都希望寿命长一点。但是修学佛法有成就的人，所创造出来新的生命，是什么呢？就是无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见，这五种法都是清净无漏的，这是圣人的生命；在这五种法里面，以慧为首，所以说慧命，就是指清净的智慧是他的生命。

凡夫修学佛法时，常要保持内心的正念、清净，正念不失掉，虽然还不是慧命，但向于慧命去了。如果失掉正念，就是一般的凡夫境界；若有正念，那这是一个佛弟子清净的生命，因为还没得到圣道，不能称之为慧命。成就初果、二果的圣人，是有智慧了，但是偶然地还有一点虚妄分别。到四果阿罗汉，没有这些虚妄分别，他清净的智慧一直存在而不失掉，所以就叫做慧命；其实这里边还包括有戒、定、解脱、解脱知见的功德。这是赞叹的意思，赞叹须菩提尊者是一个具足阿罗汉功德的人。

我们称之为佛宝、法宝、僧宝，把「僧」称之为僧宝，就是因为有无漏的戒定慧；如果没有成就无漏的戒定慧，虽然是出家人，只可说僧，不能称之为宝，因为在色受想行识里，都是虚妄分别，所以不足以称为宝。

「世尊！颇有众生于未来世闻说是法，生信心不」：说圆满报身佛在清净佛世界，演说无量无边不可思议佛法的这件事，佛灭度以后，在未来世的人，听说这样的佛法，会相信吗？

「佛言：须菩提！彼非众生」：佛回答须菩提，当然是有相信的人！圆满报身佛或者也可以说是法身佛，法身佛说法时，当然有法身菩萨听法，但他不是一般的凡夫众生；凡夫众生听不见也看不见报身佛说法，只有法身菩萨才能看见、听见，所以有这么一回事。「非不众生」：虽然他不是凡夫众生，也成就无漏的功德，但没有圆满，不能称之为佛，所以，非不是众生，还是可以称之为众生。「何以故」：什么原因呢？

佛招呼「须菩提！众生众生者」：说在生死里流转的众生，一共有两类：一类是一般的凡夫众生，另外一类就是已经成就无漏圣道的众生。成就无漏圣道的众生，又有两类：一类是还有这个臭皮囊的；第二类是弃舍肉身，而成就法身的圣人。

「如来说非众生」：现在听法身佛说法的这个人，不是一般生死流转的众生，也不是没有弃舍臭皮囊的众生，而是得到法身的众生。「是名众生」：得法身的众生在听法身佛(圆满报身佛)说法；这是极高程度之人的境界，不是一般人的境界。

庚六、正觉圆成

须菩提白佛言：「世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？」

佛言：「如是！如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。

这是第六科正觉圆成，说法身佛(也就是圆满报身佛)成就了无上菩提的这件事。

「须菩提白佛言：世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶」：须菩提提出问题问佛：释迦牟尼佛经过三大阿僧劫的修行，成就无上正等正觉；前面曾说：如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚；虽然成就了无上菩提，但是佛本身观察无上菩提是自性空，无有少法可得；就是没有菩提可得吗？

前边只是简单的说无所得，在这一段就说得详细了。

「如是！如是」：释迦牟尼佛回答说：是的！佛是得无上菩提，但在他的内心是无所得的。这是印可，下面说出来道理。

「须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得」：我，是释迦牟尼佛自称；我对于所成就的无上菩提，有无量的智慧、三昧，无量福德、无量陀罗尼、无量无边的道力、无量无边的神通大自在境界的无量功德，在心里明了每一法都是因缘有、毕竟空，毕竟空中无有少法可得。「是名阿耨多罗三藐三菩提」：这就是佛所成就的无上菩提的境界。

这样解释呢，就是「如来者，即诸法如义」，指诸法如说的。诸法如，成佛不成佛都是这样子，我们没成佛的人，色受想行识里也有如，乃至一色一香都有如。前面说到无所得就是诸法如；佛有法身、报身、应化身三身，法身就是诸法如。

「复次，须菩提！是法平等，无有高下」：诸法如在一切众生、一切法中是平等，没有高下的差别。譬如说生死流转的众生就是下，得圣道的众生就是高；在诸法如上看，没有高下的差别。这是一个解释，

另一个解释：三大阿僧劫圆满无上菩提的人，他们的功德都是平等的，佛与佛都是没有高下、没有差别──佛佛道同就是「是法平等，无有高下」。这样说，就是指佛的圆满报身、化身；此佛的报身、化身与彼佛的报身、化身，都是平等无差别的。

前面是「无有少法可得」，是说佛的清净法身；这里「是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提」，指佛的报身和化身，也是平等的。

「以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提」：这一节是说，佛并不是自然地就成佛了，而是要经过长时期地修行才成就！没成佛的人，虽然也有诸法如，但是在我们的诸法如上，有各式各样的烦恼、业障、苦恼；惑业苦在诸法如这地方，就是有这样的境界。成佛的人呢，从闻思修得无生法忍，成就了般若波罗蜜的智慧，观诸法实相，就断除去我、人、众生、寿者这些烦恼(执着有我是最大的烦恼)，这时候就见到诸法如了！

我们凡夫就是惑业苦附在诸法如这里，另外没有什么；那么若成佛时，说没有惑业苦，还不足，还要什么呢？要「修一切善法」：就是修六波罗蜜，断除无量无边的惑业苦，修六波罗蜜，以无量功德来庄严这个清净的如。「则得阿耨多罗三藐三菩提」：凡夫有无量无边的惑业苦，没有无量功德；成佛了是断除无量无边的惑业苦，有无量功德庄严的如，他就成佛了！

「须菩提！所言善法者」：所说的善法是什么呢？当然是求无上菩提的无漏善法，不是有漏的善法。成就了般若的智慧，有大悲心，这时候心清净故，修的善法也清净；由清净的善法所得的果报，庄严清净法身，那就是佛的圆满报身。

「如来说即非善法，是名善法」：所以如来说这不是一些世间的有漏善法，是修出世间清净无漏的善法，是名善法。

己二、校德

须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持、读诵、为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。

这一段文，可以说是校量功德。另外也有其它的意义，什么呢？修一切善法得阿耨多罗三藐三菩提，如果只是读诵受持《金刚般若波罗蜜经》，那怎么能得无上菩提呢？还要修习善法才能得无上菩提！说修习善法能得无上菩提，那这样受持、读诵《金刚般若波罗蜜经》，白纸黑字的文句，应该不能得无上菩提了啊？就是有这点疑惑。

「须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施」：佛招呼须菩提！若三千大千世界那么多的须弥山王都是七宝积聚成的，有人持这么多的七宝聚，来布施一切众生。

「若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持、读诵，为他人说」：若是这个人肯受持全部的《金刚经》，或者乃至最少的四句偈，还能为他人宣说。

「于前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及」：于前面布施七宝聚所得的福德，就是乘上一百分，或百千万分乃至算数譬喻，也不如受持《金刚经》乃至四句偈的功德殊胜。

经论里赞叹佛法的功德，有四类的方法。

第一、数胜：就是用一二三四五的数目计算；譬如百分不及一、百千万亿分不及其一。用数目计算，还是不能够形容出修学金刚般若的功德多。

第二、力胜：指心力，就是用心分别；即使用心思惟观察，也不能表达出修学般若法门的功德之殊胜。世间有漏的功德，用数目计算、或用心思惟，都可以想的上来；但是出世间无漏法的功德，是心想不上来的。

第三、喻胜(无相似胜)：世间上有漏的功德，可以用譬喻说明它的殊胜；但是出世间的功德，譬喻也譬喻不来，很难譬喻的。

第四、因胜(时胜)：就是用时间校量世间有漏功德，与出世间无漏功德的差别。若没有禅定而修学世间有漏的善法功德，最多达到欲界顶天，欲界顶天的寿命一万六千年，到时间就结束了；如果修禅定达到非非想天，那就是八万大劫才结束。若出世间的功德，是无穷无尽的，成就了以后，那个功德永久不破坏、也不败亡的；所以不能用时间来形容。

有这四种方法，赞叹佛法的殊胜；现在这里是以乃至算数譬喻，也还不能够全面的表示佛法的功德殊胜。

前辑．正释经文．二十八

戊二、示现化身事业四 己一、化凡夫众

须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：『我当度众生。』须菩提！莫作是念！何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提！凡夫者，如来说则非凡夫。

前边分六段赞叹佛圆满报身的功德。在《大智度论》说佛有二身：法身、化身。第一、有无量功德庄严的，就叫做法身；三身中的清净法身也就包括在这里；这实在也就是圆满报身。第二、化身：化现一个身相，在凡夫世界度化众生。

以下，是赞叹佛示现的化身事业。佛不只是在佛世界教化法身菩萨，也到生死流转的世界，教化一切众生。但是，来到凡夫世界的，就不是佛的法身，而是由法身化现一个三十二相、八十种好的身相──就是现个老比丘相的身体；这是化身佛。第一段是教化凡夫众，教化我们这些有各式各样烦恼、在这里流转生死，受种种苦的众生。

「须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提！莫作是念」：佛问须菩提，佛来到三界，在欲界人间教化众生这件事，你心里怎么想？你不要认为佛的心还动念：「我现在到欲界教化众生来了！」不要这样说，也不要作这样的念头。

「何以故？实无有众生如来度者」：原因是佛来到世间度化众生的时候，在佛的清净大光明的智慧里，不见有真实的众生可度。

凡是因缘所生法，都没有决定性，就是可以转变。譬如说这个人有贪心、心、各式各样的烦恼，是十足的生死凡夫，好像很难转变。但是用佛法的智慧来看，不是决定的，就是可以转变，有贪心可以转变成无贪心，有心可以转变成无心；就是因为贪心、心不是决定的，都是自性空！都是不决定！在不决定这一方面就是自性空，在自性空中，凡夫不可得、众生不可得。所以，佛的心里是无众生可度，但佛还是来到世间度众生。

「若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者」：如果佛的内心也感觉到：这个众生是我度的、我度化了这个众生。那佛也就有我见、人见、众生见、寿者见了。那还能名之为佛吗？就是一般的凡夫境界了。

这以下再加以说明，前面说佛是没有我见、人见、众生见、寿者见的，但是佛说话的时候也是称说：「我」过去做过鹿教化众生、「我」过去做过忍辱仙人。「须菩提！如来说有我者，则非有我」：佛告诉须菩提，你不要误会，那只是假名字，名之为我，并不是执着有真实的我。佛是没有我的执着，但是为众生说法的时候，也会说「我」。

这事情在《涅经》上曾提到：佛和阿难尊者在水里沐浴，远远来了一些外道，因为佛的身量高大，所以他们在很远的地方就看见了，知道这是瞿昙(外道称佛为瞿昙，这是佛在家时候的姓)。一看见佛在那里沐浴，外道就说：「瞿昙这个人啊！非常好！相貌庄严、音声也非常的美妙，各式各样都令人欢喜；唯有一样不好！」说：「什么不好？」「他说无我，这件事不好、不吉祥。」这时候，佛天耳遥闻，就从河里出来，对外道说：「不要这样说！我说一切众生皆有佛性，佛性者：我也！我一直说无我，也说有我。」

这话什么意思呢？若这个人不高兴无我，他就和佛法有距离，而不能相信佛法；佛为了度化这个人，也说有我，接引他相信佛法。所以，为引导计我论者相信佛法，也方便的说有我。是这样子！有我是什么呢？是方便施设接引他来到佛法，不是真实有我。「如来说有我者，则非有我」，不要误会这真实有我。

在《楞伽经》上，大慧菩萨问佛：「世尊啊！你说在一切众生的色受想行识里，有个常住不变、为一切法作依止的如来藏。外道也是说在色受想行识里有个我，是常住不坏的，为一切法作依止。佛说如来藏和外道说的我，说的一个面目，这怎么回事情呢？」

佛说：「因为外道执着有我，我如果说无我，他们永久也不能相信佛教；为了接引他们，我就说有如来藏。假名为如来藏，实在还是无我、空、无相、不生不灭的。」

这样说，如来藏这个名字，还是表示无我义，只是用「我」表示，来接引不高兴无我的人。《楞伽经》是在南北朝刘宋的时代就到了中国；鸠摩罗什法师是东晋时代来到中国，他翻译的《摩诃般若波罗蜜经》要比《楞伽经》早，我们若仔细的读《摩诃般若波罗蜜经》，也是无我论，也是不执着，不说有我的。

在《涅经》里讲：一切众生皆有如来藏、一切众生皆有佛性，佛性是常住不坏的。都是用这样的教义来开导学习佛法的人，而没有采取《楞伽经》无我如来藏义。

而近代佛教的印顺老法师，在四川遇见法尊法师时，接触了宗喀巴大师的《菩提道次第广论》。宗喀巴大师就是采取《楞伽经》这一段的教义，弘扬无我如来藏。印顺老法师这时候思想稳定了，也弘扬这样的教义，和我们中国古代的大德不同了。

现在我们学习的《金刚经》，实在是无我论，一直说无我；「如来说有我者，则非有我」，这里就可以引《楞伽经》这一段的意思来解释。

「而凡夫之人以为有我」：而平常的人，就认为是有我。我们曾经说过：一般追求五欲的人，对于哲学的道理，也可能读过，但是心里不大注意。只有特别注意哲学的人，会接触到「我」的这个问题；那么这个认为有我的凡夫之人，应该说是在众生世界中，特别有学问的人──那就是印度的外道。平常说外道，好像有一点不恭敬，实在不是这个意思；就是佛法之外的哲学家，也有一套哲学的理论，他们认为这个臭皮囊里有一个我。如果说：身体里有佛性。而解释为：这个身体是臭皮囊，但是里面有个不臭的，就是佛性。我们听了很欢喜。

印度的外道，或者是得了四禅八定的外道，在禅定里虚妄分别有我，这叫有我论。其余的人，没有认真学习这件事，只是关心色声香味触──我要吃得好、穿得好、住得好，我买好的车、建筑好的楼房，我住得舒服──只注意这件事；不管我、不我的这件事？但说话时，也是有我；这虽不十分明显，实在也是执着有我。

「而凡夫之人」就是包括所有的凡夫，哲学家也好、不是哲学家也好，「以为有我」，总而言之：大家都执着有我。认为有一个真实的我，有什么不对呢？若认为有我，贪痴没有办法断。因为有我，就要保护这个我：对我有利的，我就贪求；有伤害的，我就排斥，排斥就是心来了啊！而有贪、各式各样的烦恼。我也容许很多人在活动，然而那是：你不侵犯我的利益，我容许你存在；如果你侵犯我，我就要消灭你。但是做得到做不到又是一回事，心里面都是这样子。反正，有我的人，贪痴是不能断的，也不容易同人合，表面上暂时的合是可以的。所以，众生有我，有很多的过患、有很多的苦恼；而佛用无我来对治，使令人与人能够合，使令人心情快乐，能断烦恼、能得圣道。所以说「无我」有很多的功德而没有过失。

前面说「凡夫之人以为有我」，什么叫做凡夫呢？「须菩提！凡夫者，如来说则非凡夫」：凡夫就是平常的人、有烦恼的人，贪的因缘来就贪、的因缘来就的这种人。这种人不能够为他人着想，只顾自己，那么佛就假立名字，名之为凡夫；只是假立名字，也不是决定的，不是真有一个实性的凡夫，还是可以转变的。

我讲个凡夫的故事。说到讲故事这件事，我小时候读书，当然老师讲课就是听着嘛，忽然有一天，老师讲「楚霸王──力拔山兮气盖世！」哎呀！我听了非常欢喜！出家后，听老法师讲课也是讲故事，听了也感觉到欢喜。等到有人请我讲经，我忘了讲故事有很多好处。后来忽然间想起来，应该讲故事，而故事从哪来的？都是经论上佛菩萨讲的，所以，这是佛菩萨讲故事。

什么意思要讲故事？佛知道我们凡夫学习佛法很困难，因为佛法与人性是有一段距离的，要向上才能学习佛法，但是向上困难啊，那怎么办呢？佛就讲个故事，使令心情好一点；譬如说做菜加点盐，人就欢喜吃，完全没有盐，很淡，人家就不欢喜吃。所以佛是善巧方便的接引我们，我们也应该这样学习；所以应该讲故事，讲故事是对的！

佛在世的时候，有一个人叫小军(或优婆斯)，他有个哥哥叫大军。哥哥订婚以后，到很远的地方做生意，很久也没回来；未婚妻年纪渐渐大了，哥哥的岳父就来向小军讲：「你哥哥出去做生意，多少年都不回来；现在我女儿年纪大了，我看就同你结婚好不好？」小军说：「这不合道理！她是哥哥的太太，是我的嫂嫂，我怎么可以和她结婚？不可以！不可以！」就拒绝了这件事。

过了多久，这位老先生又来同小军讲：「你不要这么执着嘛！你哥哥在外边已经很久，一直不回来，不知道有什么意外？你就结婚有什么关系呢？」「不可以！不可以！」还是拒绝。然后这老先生心想：「直接说无效，要想办法，如此如此就可以有效。」

隔了多久，从远方来个做生意的人，带一封信给小军；一看，信上说：「大军已经死了！你们不必再挂念他了。」就说他哥哥死了的事情。他想：「哎呀！哥哥死了！」心里很难过。过了多少天，这老先生又来了，说：「你哥哥死了！你和我女儿结婚不结婚？如果不结婚，我就把她许给别人。」这一说，小军心就动了，于是乎勉强同意结婚。

结婚不久，他哥哥回来了！但是还没有到家前，小军心里非常的恐怖，就跑了；但是这个女人已经怀孕了，结果家里的这些亲戚就给她堕胎，做这件事情。

哥哥回到家，知道这件事后，非常地愤怒！恨到什么程度呢？就是出五百两金，募人杀他弟弟。五百两金是很大的财富，当然有人就同意：「好！我能做这件事！现在五百两金就得拿出来。」大军就先给他五百两金。

小军是住在舍卫国，跑到摩伽陀国王舍城(有说王舍城至舍卫国)出家，用功修行就得阿罗汉道了！从这故事上看，出家应该不是很久，就得阿罗汉道了。你看这事情真是太吉祥了！我们认为得圣道太难，但是在《阿含经》、在《大品般若经》上看，好像很容易。

这时候，他哥哥调查清楚，知道小军在什么地方，于是乎和应募的人，就要去杀他弟弟。到了那个地方，看准小军在那儿静坐；应募的人心里想：「看这个人很好嘛！怎么可以用箭杀他？不合道理，不应该杀！」再想：「若不杀他，五百两金就得要还回去，这不可以，还是杀！」于是对准小军比丘放箭，因为他坐在那里不动，是很明显的目标；结果射出的箭折回来把他哥哥射死了。就有这种事情！应募人就不再射箭，拿五百两金就走了。

大军临死前心里更加愤怒，因为心很大，中毒死后，就做了毒蛇。小军比丘这时在王舍城寒林附近的山洞里住，蛇就隐藏在门轴下；门有时开、有时关，一出一入，就把蛇挤死了。死了以后，又变成更小的毒蛇，就附在洞上面，当小军比丘在洞里静坐时，蛇就从上面落到小军的头上，这回小军比丘就中毒了。

小军比丘知道自己非死不可，就招呼住在离这洞不远的舍利弗尊者：「请你赶快来！把我这个身体移出去，不要污染这个洞；这个洞不污染，别的同梵行者还可以在这里修行。」

舍利弗尊者一进到洞里，看到小军比丘的面色是完全正常，看不出来是中毒的现象；舍利弗尊者就问：「我看你不像中毒，还是原来样嘛。」小军比丘说：「色是我我所不？受想行识是我我所不？」所以，阿罗汉修无我观到这时候，虽然中毒了，四大被破坏，是很痛苦的境界，但是他能无着！心不动！乐也不着，苦也不着；不着(受)一切法，心住在第一义谛，所以还是正常的境界。舍利弗尊者把他抱到外面去，一松手，身体就化成糠似的，完全碎了。

我在想这件事：小军比丘得阿罗汉也有神通的，他哥哥回来以后，因愤怒而计划杀他，小军比丘在禅定里，完全明白；第一次小军比丘在那儿静坐，应募的人来射箭，这件事他应该也知道。但是用箭射的时候，他的心没有贪痴的这种反应，是无贪无无痴的清净心在那寂静住，而且有无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见的功德，怎么可以杀他呢！有无漏圣道的力量、不可以杀他的；这箭不能射他，所以箭折回来把他哥哥射死了。后来他哥哥死了，做毒蛇又死了，再变成更小的毒蛇来伤害他，小军比丘应该是完全明白的。小军比丘怎么意思呢？我认为他完全接受了！「好！我就接受你的伤害，来安慰安慰你！」所以，这个小毒蛇能伤害他。他若不接受，还是不能伤害他的。

还有一个小故事。有一位国王，他有个大夫人，后来又娶第二夫人；二夫人嫉妒这位大夫人。大夫人信佛，常常到佛边听法，已经得须陀洹果；有时候也受八关斋戒、也常常静坐。二夫人常对国王说大夫人的坏话，初开始说，国王还不相信；因为他和大夫人做夫妻也很久了，知道她的性格；但二夫人常常说、常常说，王听多了也就有点相信了。

这一天，大家在开一个娱乐的集会，小夫人趁这时候，请王叫她出来；大夫人这时正受持八关斋戒，所以不来。王愤怒了！就把她拖出来用箭射，箭一射出去，或者回来了、或者落到地，怎么射也射不到她。因此，王受到感动，说：「我向来知道她的品德非常好，不像你说的那么坏，现在用箭射不到，就表示这个意思！」所以，就把二夫人退回了。

现在说小军比丘的境界，大阿罗汉是有圣德的，不是容易伤害他的！虽然他原来也是个生死凡夫，但是生死凡夫并不是真实是凡夫，所以出家了修行就可以得圣道！所以说「凡夫者，如来说即非凡夫」，凡夫不是真实的凡夫，若真实是凡夫，就不能得圣道了；所以他若来到佛法里，就可以转变，使令他有贪痴变成无贪痴，本来没有智慧变成个有智慧的人。

前辑．正释经文．二十九

己二、现化身相二 庚一、相好二 辛一、正说

须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？」

须菩提言：「如是！如是！以三十二相观如来。」

佛言：「须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。」

须菩提白佛言：「世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。」

尔时，世尊而说偈言：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。须菩提！汝若作是念：『如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提。』须菩提！莫作是念：『如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提。』须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。

前面一段，是说化身佛教化凡夫众生；有人天善根的凡夫众，佛就用人天善法教化；有的众生，佛用小乘佛法教化；有的众生，佛以大乘佛法教化；这就是用五乘佛法教化凡夫众生。这一段是现化身相，指能化的佛现出化身的体相，是相好光明的。

「须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？须菩提言：如是！如是！以三十二相观如来」：佛问须菩提，看见这个人有三十二相，就可以说这是佛吗？须菩提回答说：是的！是的！以三十二相观如来。

前文已经说过了，「可以三十二相见如来不？不也，世尊！不可以三十二相得见如来！」这里须菩提为什么说可以了呢？因为前面是说以三十二相见如来的法身，法身是无相的，所以不能说三十二相即是法身──无相的如来。现在指佛现三十二相的化身来度众生，那么这三十二相就是佛了；所以，须菩提尊者说：「如是！如是！以三十二相观如来。」但那样意思还是不对的！

「佛言：须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来」：所以佛招呼须菩提，是凡有三十二相就是佛，那转轮圣王也有三十二相，他就是佛了吗？转轮圣王虽然有三十二相，实在还是生死凡夫，怎么能说是佛呢！

「须菩提白佛言：世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来」：若我现在观察佛所说的道理，还是不应该以三十二相来观察化身佛，才是对的。

这地方有什么问题呢？我们凡夫普遍地有一种毛病，就是取相惑──取着一切事物表现于外的相貌，在这上面执着，生贪心、心，或者各式各样的分别心、烦恼，只要是凡夫都是这样子。一般的境界也不感觉到取着有什么不对，所以也就不去考虑这件事。若我们不常静坐，不学习佛法，心里有烦恼了，好像很正常似的，不知道这是错误。若常常静坐、阅读经论才知道：「哎呀！我有烦恼是不对的呀！」现在这里也有这个意思：在一般的境界上常常起烦恼，感觉不到这里，不知道是错误；若我们也同样地用执着心来见佛的话，那佛对我们有什么利益？一点利益也没有。我们还是放任用执着心见佛的话，这是个错误，不应该这样子！

「尔时，世尊而说偈言：若以色见我，以音声求我」：这时，世尊说，若以三十二相、八十种好的形色来说，这就是佛；以能发出六十种美好的音声来说，那就是佛！还是用贪心来执着佛的话；或者被佛喝斥了，也动了心的话；「是人行邪道，不能见如来」：这个人遇见佛，等于没有遇见佛，还是贪痴的活动，没能看见佛的境界。这样子是不对的！

所以，不应该以取相的执着心见佛，还是应该──三十二相即非三十二相──心到了无相的境界，远离一切烦恼，令心清净，就是见到诸法如。这样子栽培善根，逐渐地逐渐地转凡成圣，这才是见佛的道理。

须菩提！汝若作是念：如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提。

须菩提！莫作是念：如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提。

须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念！

何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。

前面说，若以色见我，以音声求我，这是没看见佛；这样子，诸法如是佛，见到诸法如就是见到佛，而三十二相、八十种好的这个, 不是佛；那么，佛只是一个法身的空理，名之为佛，而没有这些大福德庄严的境界了吗？这以下是解释疑惑。

「须菩提！汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提」：佛招呼须菩提，若你心里这样想：佛得阿耨多罗三藐三菩提时，只是见到诸法如，这样就是佛；而没有具足三十二相、八十种好。「须菩提！莫作是念」：须菩提！你不可以这样想！「如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提」，这样想是不对的。

前面说以三千大千世界七宝布施，还不如受持《金刚经》四句偈的功德多。为什么呢？学习《金刚般若波罗蜜经》，从闻思修得到根本智，见到诸法如，说这个功德殊胜！充满三千大千世界的七宝布施，只是世间福德而已，不能得无上菩提。所以现在得无上菩提，是要成就了清净的智慧，见到诸法如，才能够成佛。这样说，成佛只是见到一个空理，而不是得三十二相名之为佛。你不可以这样子作念，这样的观想是不对的。什么理由呢？下面解释成佛也还是有因果道理的。

「须菩提！汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭」：你若是做这样的想法，那么等于以为发阿耨多罗三藐三菩提心的人，说福德的因果都断灭了。诸法断灭是什么呢？佛三大阿僧劫修六波罗蜜广度众生，不只是得到大智慧，也成就无量无边的福德；福德的因，在成佛的时候，应该会有福德的果，就是现出来无量的相好光明。如果成佛，只是一个清净智慧，没有福德因、福德果，那福德因果就都断灭了。发无上菩提心的人，相信有世间的善恶果报、有出世间无漏的功德，而不会破坏因果道理的。所以「莫作是念」：你不要这样想！

「何以故」：什么原因呢？「发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相」：发阿耨多罗三藐三菩提心的人，不会说做很多福德因而不得福德果报；所以成佛的人还是有三十二相、八十种好的庄严。

这还有一个意思：阿罗汉入无余涅时，不具足一切身相，把所有的身相都灭掉，而入无余涅；但是发无上菩提心的人，「于法不说断灭相」，他不入无余涅，不住涅，还要回到生死的世界，用他所修的六波罗蜜、无量的福德智慧得到的果报，现身说法广度众生，所以还是有相好光明这件事。如果说得无上菩提的人，只有一个空的智慧，没有相好光明的这些事情，那就是断灭了。没有这个道理！虽然说「得一切种智，名之为佛」，但成佛的人还是有无量的相好光明庄严，这样子才合乎因果的道理。

辛二、校德

须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施，若复有人知一切法无我得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。」

须菩提白佛言：「世尊！云何菩萨不受福德？」

「须菩提！菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德。

前面的文分两大段：第一段圆证法身功德，第二段示现化身事业。现化身事业分二科：第一科化凡夫众；第二科现化身相，到这里是校量功德。

「须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施」：若是菩萨以充满恒河沙等世界的七宝布施，这样的功德是很殊胜、是非常的多了。「若复有人知一切法无我得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德」，这是说修学圣道的功德是更殊胜！

前边多次的校量功德，这里又再说。当然可以说一段比一段更为殊胜；但应该有另外一个意义，就是佛陀的慈悲，不断地告诉我们：世间有漏功德不可信，唯有出世间的圣道功德非常的宝贵，是特别有价值！因为我们没得圣道的人，对于佛法学习得很模糊，总感觉世间上的荣华富贵能令人心情快乐，出世间的圣道是真的吗？因为凡夫有这样的颠倒想，所以佛陀慈悲，一次又一次告诉我们：不要这样颠倒妄想，出世间的圣道是非常重要的！

而前面的校量功德，都是说受持《金刚经》乃至四句偈；但这里说「知一切法无我得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德」，和前面的文句有点不一样。

有一个地方，我们应该要注意！就是在「尔时须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣」那一段，须菩提尊者说自己信解受持不足为难，后五百岁，若有人信解受持是经，就最为难得了；都用「信解受持」这句话。阿罗汉已经见到诸法无我的真理了，说信解受持《金刚般若经》，那是有证悟第一义谛的含义；其它的人用「信解受持，是人甚为希有」，也应该包含这样的意思。

现在这里说「知一切法无我得成于忍」，就更明显表示信解受持的意思，就是通达色受想行识无我，眼耳鼻舌身意、色声香味触法、眼识耳识乃至意识，乃至阿耨多罗三藐三菩提都是无我；通达一切法都是没有我的。

在前面几个地方曾经解释无我义，现在再解释一下。「我」就是自性，有自性就是有我。佛陀为我们开示诸法空义，什么叫做诸法空呢？一切因缘所生法无自性，叫做空。什么叫做我呢？有自性就是我。无自性也就是无我的意思，说人无我、法无我，就是指一切法无我──观色受想行识无自性，观眼耳鼻舌身意也是无自性，观一切法无自性；其中，最重要的就是观眼识乃至意识，是无自性！通达一切法无自性、一切法无我，也就是通达了一切法自性空。

「通达」，在凡夫的立场来说，有三种不同。第一、从文字上明白什么叫做诸法无我。第二、常作如是观，心里忍可这件事；就是在内心认为：是的！诸法是无我的！常作如是观，就能通达诸法无我的智能，比从文字上得到的智能进了一步，但还不是圣人。第三、达到圣位了，最低限度小乘佛法是得初果、大乘佛法就是初欢喜地以上。

现在说「得成于忍」，第一种，从文字上明白诸法无我，这是不及格的。若常作如是观时，心能从现前的虚妄境界移向第一义谛；虽还没有到第一义谛，但是心不停留在虚妄境界，这时，也就达到内凡位暖、顶的程度，对于贪的境界，有多少忍力，能调伏贪的烦恼了，这叫得成于忍。若是得圣道以后，就不退转了，当然就是无生法忍。现在这里说「得成于忍」，应该包括后面两种在内。

「此菩萨胜前菩萨所得功德」：于无我法得成于忍的这位菩萨，比前边以满恒河沙等世界七宝布施的功德更殊胜。这表示虽然有那么多七宝布施的功德，但是，因为不通达诸法无我的道理，还是执着有我，所以功德不是特别殊胜。「何以故」：为什么于无我法得成于忍的功德，特别殊胜呢？这下边解释。

「须菩提！以诸菩萨不受福德故」：执着叫做受；不受福德，就是不执着；福德虽然来了，但是菩萨心不执着这件事。为什么会不执着呢？因为常作无我观，虽然在福德的境界里，心能不执着，所以功德特别的殊胜。

佛在世的时候，曾经发生一件事。佛是常在舍卫国和摩伽陀国教化众生，南印度地区，佛不是常常去。在那地区，有一个国家天旱，很久也不下雨，怎么办呢？就请婆罗门来祈雨，祈了很久也没下雨。有人就说：「在舍卫国有佛陀出现世间，可以请佛来祈雨。」所以，国王就派人来请佛慈悲满他们所愿；佛就派摩诃迦旃延尊者带领六十个比丘到那个国家去。

摩诃迦旃延是十大阿罗汉之一，他带六十个比丘到那祈雨，一祈就下雨了！这时候，婆罗门说：「这是因为我们祈求才下雨的，不是比丘！」那么国王、大臣、一般老百姓也弄不清楚究竟是谁祈感应的，怎么办呢？这时候，一个有智慧的人说：「我们试验试验就知道是谁祈雨而感应的了？」「怎么试验法呢？」「如此如此，就可以了。」「好！」

这一天，就通知婆罗门：「你们祈雨有功劳，国王请你们来吃饭。」那么，等他们来了的时候，就请这些婆罗门在喂马的地方吃饭，而饭做的不好、菜也不好。这些婆罗门，一边吃、一边骂国王；吃完饭，侍奉的人就问：「今天饭菜做的好不好？」婆罗门就说出很粗恶的语言毁骂。

过了几天，国王派人来说：「今天另外给你们一个好的地方坐，好的东西吃。」「好！」那么婆罗门又来了。这次，在一个特别豪华的大厅，做了美味饮食给他们吃。吃完饭时，侍奉的人又问：「今天这个饭好不好？」「今天好！」婆罗门就赞叹了一大堆。

再过几天，请摩诃迦旃延尊者率领六十个比丘来吃饭。第一次也是这样，饭菜不好、地点也不好。吃完饭时，侍奉的人问：「今天我们做的饭菜好不好？」比丘说：「吃饱了就好。」别的什么也没说，就走了。那么过几天，又请迦旃延尊者和六十个比丘来吃饭，地方也好、饭菜也好。吃完饭时，又问：「我们今天预备的饭菜好不好？」「吃饱了就好。」还是这一句话。

这个侍奉的人，就把婆罗门和比丘们吃饭的情况，向国王会报。大家讨论了一下：「婆罗门和我们一般人一样，不好的时候就骂，好就是赞叹；比丘们不是，好、不好，心不动！吃饱了就好，而无分别；这是有道德的人的气象。从这地方看，祈雨而下雨是比丘的功德，而不是婆罗门！」

「以诸菩萨不受福德故」，就是佛教徒，于无我法得成于忍的人，不管是如意、不如意的事情，无我观都是无差别的；都能从因缘所生法观到第一义谛，在第一义谛那里是无差别相。就是菩萨能够不受一切法，不受好的境界影响、也不受坏的境界影响，如意、不如意，这些冷暖的境界不动其心，这叫不受福德故。

所以，佛教徒啊！如果是对《金刚般若波罗蜜经》有欢喜心，应如是学习，应作如是观！这个世界上的事情，要希望完全满意──没有这件事！平常的人不可能，就是特别大富贵、有权力的人，也不可能完全如意的。唯有到第一义谛，能令你完全如意。

在《楞伽经》上有一个颂：「涅离心意，惟此一法实，观世悉虚妄，如幻梦芭蕉。」这意思是：唯有涅──第一义谛是靠得住，真实的！其余的一切事情，完全都是靠不住。所以《金刚经》上，一节一节的校量功德，都是在赞叹学习般若波罗蜜最殊胜！世间上的苦恼事不说，就是有特别的大功德，也都是虚妄、不真实的。所以，「以诸菩萨不受福德故」，这个佛教徒的心不受一切法，观察都是不可得的，应无所住而生其心，心在第一义谛安住不动，所以叫做「于无我法得成于忍」。

「须菩提白佛言：世尊！云何菩萨不受福德」：须菩提提出来问，不受福德这句话怎么讲呢？「须菩提！菩萨所作福德不应贪着，是故说不受福德」：佛回答：菩萨所作福德不应贪着。

所作福德这句话呢，是在因上说的。在造福的时候，就要学习无我观，因为无我观不是一下子就成功的，要长时期地用功。经上说：利根的声闻人三生得无生法忍。在初开始学习无我观，第二生也修习无我观，第三生得无生法忍了；要三生才成就。但是，在初开始或者是修无我观之前，也可能做了很殊胜的福德，那么得圣道的时候，福德的果报来了，这个人能不为福德所迷惑。若不修无我观的人，富贵来了，就为富贵所迷惑。若造福的时候，就修无我观；等到福德来的时候，心里不迷惑。这是一个很明显的事情！所以我们说富贵学道难，就是指被福德迷惑了；只有少数人富贵不迷惑，还能放得下，修学圣道。

「所作福德」和「不受福德」这两句话对比，不受福德是在果上说，所作福德是在因上说。佛教徒修无我观的时候，因果都是不受的；因上能不受，成功了，得果时也就能不受。造因的时候，没能修无我观；等得到福德果报时，无我观是修不来的。这等于是佛陀开示我们：从修福德的时候，就要修无我观；得果报的时候，因为无我观成功了，就不为富贵所迷惑。怎么叫做不受福德呢？就是福德境界来的时候，不要爱着；要观它是因缘有，是毕竟空！还是能享受福德，但心里不执着；不受福德是这样意思。怎么叫做不执着呢？就是观察它是因缘有、是自性空；作如是观的时候，心远离一切虚妄的境界，安住在第一义谛这里，所以是不受福德。

前辑．正释经文．三十

庚二、威仪

须菩提！若有人言：『如来若来、若去、若坐、若卧。』是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。

前边，第一段是说如来的相好，现三十二相应化身。现在第二段是威仪。

「须菩提！若有人言：如来若来、若去、若坐、若卧」：假设有人说，什么叫做如来呢？就是能从那儿到这里来、从这里到那儿去，或者坐下来、或者卧下去，那一个就是佛。「是人不解我所说义」：那这个人还不明白佛所说的道理。

在我小时候，家里来了一个出家人化缘。我是小孩子嘛，这出家人叫我到他旁边去，然后捏我手，说：「你感觉痛不？」我说：「感觉痛。」他说：「这个就是佛性！」小孩子的记忆力好，我现在还记住这句话。

现在说，什么叫做佛？什么是如来？会走路，能来、能去、能坐、能卧的这个就是佛、就是佛性。我们要读《阿达磨论》才能知道这些事情。印度的外道，也用「如来」这个字；指从天上来到人间，从人间到地狱，从地狱又来到饿鬼道，从饿鬼道又来到人间，从人间又到天上，在六道轮回的那个就是我。我是谁呢？这一个就是我。谁是如来？如来者，我也！外道是这么讲。若是这样讲，「是人不解我所说义」，这个人他不明白这个道理。

「何以故」：什么原因这样说不对呢？「如来者，无所从来，亦无所去，故名如来」：就是从那里到这里，从这里到那去，在六道轮回的这个，不是！没有我可得！

我们从修无常观来说：譬如这灯的光明，前一那的光明不能来到第二那。如果前一那的光不灭，它能光明到第二那、到第三那，那电费应该老是一分钱才对！就是因为生灭生灭，所以消耗的电量多。如果它的光不灭，那么永久是在放光，就不能说无常的。所以光是那生、那灭的，光属于色法，所有的地水火风也都是那生、那灭的。我们这个一念心，也是那生那灭的。这样说，前一那的那个人没能来到第二那，所以说从这里走到那边，那个人没有走到那边去的，走到那里的并不是那个；因为一切法都是那生灭，从那的生灭就能理解：没有来去者，来去者不可得！是无常的，所以是没有来去。应该作如是观！

若从诸法自性空说：色受想行识都是自性空的，在自性空中色不可得，受想行识不可得，谁从这边到那边去了？没这回事啊！所以「无所从来，亦无所去，故名如来」，通达毕竟空，那叫做如来；来去不可得，名之为如来。也就是前边「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来」。

当然这个事情，要阅读佛经，由佛的开示我们才能够觉悟到这里；若是不阅读佛经，什么都不明白。我说一件事。譬如说一个出家人不修止观，一天在寺庙里拜佛、念经；这样做，如果是个不懈怠放逸的人，出家久了，因为没有人触恼，也不贪也不，自己感觉到很清净。这就是有修行了吗？

我们不说别人，而是反省自己！这些贪心、心、高慢心、疑惑心的烦恼都没有现行，说「我很清净！」这样想就搞错了啊！我们平常说这个人发脾气了，说这个人贪心很大，这都是很粗显的烦恼。那什么是微细的烦恼？就是看见什么，都认为是真的。看见老鼠在那儿跑、看见毒蛇来了、看见一朵莲华、都认为是真的，看见有人向你磕头也是真的，有人骂你也是真的！这就叫做取相惑。

若是圣人，他知道一切都是如幻如化的、都是虚妄不真实的；这就表示圣人有这种智慧，把取相的烦恼灭掉了。而能够灭掉这种烦恼，一定要常修无我观、无常观、修毕竟空观，慢慢地才能知道，不是自然会知道的。若通达一切法空，才知道一切法是如幻如化的；通达一切法是如幻如化，才知道一切法是毕竟空。

就说我们出家人，如果感觉到「我有烦恼，我有贪心、我有心」，这只是一般的境界啊。说「我没有烦恼」，自己认为心清净；这是搞错了啊，你还有那个「什么都是真的」的微细烦恼！等到有些不顺心触恼的时候，贪痴就会出来了。所以一定要读经、修四念处，智慧渐渐增长才能知道这是个错误，不然是不知道的。

若人做如是言：「如来若来、若去、若坐、若卧。」这个人就是我见还存在，我见若存在那就是一般的凡夫境界，所以「是人不解我所说义」。「何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来」：一定要观一切法因缘所生如幻如化、是毕竟空；毕竟空中是无来无去的；若这样子就超越凡夫的境界，慢慢地能达到圣人那里；不作如是观，闭上眼睛坐在那里啊，完全是不行的！

己三、大千界二 庚一、微尘

须菩提！若善男子、善女人以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不？」

须菩提言：「甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，则非微尘众，是名微尘众。

这是第三科处大千界。佛现化身相度化众生这件事，在什么地方呢？就是在我们这个娑婆世界，这个大千世界。这里分二段，第一段先说微尘。

这也是一种观法。譬如说人的身体是地水火风组织成的，组成了以后，凡夫的心就认为：这是男的、这是女的，这是美、这是丑──这样分别了。如果把一个人观察成都是微尘，还有男、女、美、丑的分别吗？这实在也能调伏烦恼的。

「须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘」：静坐的时候，用智慧观察三千大千世界，都是微尘；是用智慧来碎为微尘，不是用机器把世界变成微尘。「于意云何？是微尘众宁为多不」：佛问须菩提，这微尘是不是很多呢？「须菩提言：甚多，世尊」：须菩提回答佛说：这个微尘太多了。

这下边把微尘也破了。「何以故」：什么原因要说到微尘的这件事呢？「若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众」：假设执着微尘是真实有自性的，佛就不说微尘众是因缘有了；因为真实有的就不是从因缘有的，若是从因缘有就不真实，是无自性、毕竟空的。所以把大千世界碎为微尘以后，还不能停留在微尘这里，还要观察微尘是假的、是自性空的。微尘是什么因缘有的呢？众生的业力！是这个世界上一切众生的共业所变现的。

「所以者何？佛说微尘众，则非微尘众，是名微尘众」：佛是说微尘都是因缘有的，所以微尘自性不可得；自性不可得，所以非微尘众，只是假名为微尘众，也不是真实的。

庚二、世界

世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，则是一合相。如来说一合相，则非一合相，是名一合相。」

「须菩提！一合相者，则是不可说，但凡夫之人贪着其事。

这底下说三千大千世界不可得；就是指佛现化身相所居住的地点，也是不真实、毕竟空。

「世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界」：佛说此三千大千世界也是因缘有的，因缘有即是自性空，自性空里没有世界可得，所以即非世界，是名世界，道理与前面一样。

「何以故」：什么原因这个世界也是不可得呢？「若世界实有者，即是一合相」：如果执着这个世界不是因缘有，而是真实有自性的；若是这样，这个大千世界的一合相，就不可破坏了，那五浊恶世有真实性，就永久也不会清净的。但事实上，弥勒菩萨成佛的时候，这里就变成七宝庄严的世界了。为什么呢？那时候这个世界上都是有道德的人，不像现在的世界，恶人太多了。所以佛法讲：世界是枝末，以人为本。世间的哲学说：世界太广大，人很微小。实在，人是根本、世界是枝末，因为这个世界是众生的心所变现，所以以心为本。

「如来说一合相，则非一合相，是名一合相」：佛说三千大千世界总合起来的这个相貌，是因缘有，就是自性空，自性空所以非一合相；因缘有，所以是假名为一合相，不是真实的。

「须菩提！一合相者，则是不可说，但凡夫之人贪着其事」：世界总合的这个相，则不可说它有真实性；但是凡夫之人执着是有真实性，所以有很多很多的苦恼。若想远离一切的忧苦，就要观察一切事情都是因缘有、自性空，在自性空这里，没有忧苦。

己四、说无我义

须菩提！若人言：『佛说我见、人见、众生见、寿者见。』须菩提！于意云何？是人解我所说义不？」

「不也，世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。」

这是第四段说无我义，指佛来到这个世界，为我们说无我的道理。

「须菩提！若人言佛说我见、人见、众生见、寿者见，须菩提！于意云何？是人解我所说义不」：见，就是有很坚定的思想。假设有人说：佛主张一切众生都是有我，说一切众生有我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！是人解我所说义吗？「不也，世尊！是人不解如来所说义」：不，世尊！他不明白这个道理。

「何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见」：佛是说众生执着有我，而不是佛主张有我；所以，佛说众生有我见，那就「即非我见、人见、众生见、寿者见」：意思就是没有我、人、众生、寿者这种执着的。「是名我见、人见、众生见、寿者见」：只是假名为我而已，不是真实的；就是眼耳鼻舌身意、色受想行识合起来假名为我；不是真实有我的体性，一切法都是无我的！

丁三、劝发奉持二 戊一、应如是知见信解

「须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。

第二大科付嘱未成熟菩萨善根，分三科：第一科，劝发菩提心。第二科，赞叹佛得阿耨多罗三藐三菩提，具足无量功德这件事；这一科里分两科：一圆证法身功德，二示现化身事业。现在是第三科，劝发奉持，就是劝善根没成熟的这个人，要发心奉持《金刚般若波罗蜜经》的修行法门。这里分两科：第一科，应如是知见信解，劝发菩提心的人，应该作如是观。

「须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者」：佛招呼须菩提！发无上菩提心的这个人，他心里有崇高的意愿：愿得无上菩提！应该怎么样用功修行呢？

「于一切法，应如是知，如是见」：前面说无我，现在于一切法也应该这样观察；就是于色受想行识、眼耳鼻舌身意，凡夫法、圣人法乃至佛法，一切法都应该观察它是自性空，无有少法可得，令心无所住。

知、见有什么不同呢？「知」是指在奢摩他里知，也就是先要修奢摩他，在奢摩他里，如是知──无我相、无法相、亦无非法相。「见」是在钵舍那里要这样见──无我相，无法相，亦无非法相。

「如是信解」：就是得到四禅八定的时候，在禅定里如是知、如是见，信解了无我相，无法相，亦无非法相。「不生法相」：能如是知不生法相，如是见不生法相，如是信解不生法相；在毕竟空中，色不可得、受想行识不可得，一切法不可得！

知、见、信解，是修行的位次。修戒定慧，戒是基础，修定慧分为二个阶段：一、定慧别修：先修定再修慧，如是知、如是见是属于定慧别修。二、止观双运：钵舍那修成功后，定慧合修，如是信解是属于止观双运。当修止成功后，不只是欲界定、未到地定，可能有色界定，在定中，钵舍那也一并修成功，定慧均修时，一念相应得无生法忍，在无生法忍中继续修行，就称为信解，那是指证悟诸法毕竟空的信解，与「知、见」时不同；知、见时还是凡位，到了圣位还是信解人无我、法无我，信解一切法相都是不生不灭，毕竟空，无我无我所。

「须菩提！所言法相者」：这里加以解释什么叫做法相呢？「如来说即非法相」：是凡因缘所生的一切法，都是毕竟空，所以叫做非法相。「是名法相」：因缘有即是假名有，毕竟空和假名有是不相妨碍，还有缘起法的存在。

戊二、应如是受持诵说

须菩提！若有人以满无量阿僧世界七宝持用布施，若有善男子、善女人发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持、读诵、为人演说，其福胜彼。云何为人演说？不取于相，如如不动。

第二科是应如是受持诵说。

「须菩提！若有人以满无量阿僧世界七宝持用布施」，这样的布施比前面是更多更多了。「若有善男子、善女人发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持、读诵，为人演说」：也就是发阿耨多罗三藐三菩提心的人，能受持、读诵《金刚般若波罗蜜经》全部或者是半部，乃至四句偈等的文与义，又还能为人演说《金刚般若波罗蜜经》的文义。「其福胜彼」：这个人所得到的福报功德，胜过前边满无量阿僧世界七宝布施的功德。

「云何为人演说」：怎么为人演说呢？「不取于相」：取于相，就是心取着一切因缘所生法的相貌──色相、心相、男相、女相，一切如意、不如意的相，执着一切相都是真实的，在这些相上做各式各样的虚妄分别，这叫做取于相。现在学习金刚般若无相法门，为人宣说《金刚般若波罗蜜经》的人，要不取于相，观察一切相都是毕竟空！

「如如不动」：第一个如，就是毕竟空；第二个如，观毕竟空的智慧，也是毕竟空！这两个空相契合的时候，心里无一切分别相，叫不动。

这样说，「不取于相」是观，「如如不动」是止，而这是止于第一义谛。我们平常修止是在世俗谛上，譬如说，以出入息为所缘境，心就停留在出入息上；观莲花，心也就停留在那里；或地水火风青黄赤白这些所缘境，都是以世俗谛的境界作为所缘。这样的止，是前方便；因为，若是叫我们初开始就是「不住色生心、不住声香味触法生心，不住一切法而生其心」，这是办不到的。那怎么办呢？佛不得已，给一个方便，用出入息作所缘境，等到定力因此而成就以后，就修钵舍那，观一切法空，心就在第一义谛那里停下来，慢慢地就成为圣人，而不是凡夫了。所以「不取于相」就是修观，「如如不动」是修止，这不是我们凡夫一般所谓的世俗谛的止了，而是止于胜义谛，这样成功的时候，就是圣人了。

这是佛开示初发菩提心的人，应如是知见信解、应如是受持诵说。正宗分第一大科开显无为胜义谛相，说完了。

乙二、正观有为法世俗谛相

何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观！」

第二科，正观有为法世俗谛相，这是悟入胜义谛相的前方便，先要观一切法如梦幻泡影，如露亦如电；从这里悟入毕竟空。

「何以故」：为什么悟入第一义谛，要有前方便呢？我们若是离开了有为法，直接悟入胜义谛，是不可能的；一定要通过世俗谛才能悟入第一义谛，这条路要这样子走！所以，这上面说应作如是观，什么观呢？观「一切有为法」，就是所有的因缘生法，凡是有生有灭的这一切的事情──如梦、幻、泡、影，如露，亦如电，从这里悟入第一义谛才是对的！

「如梦」：就像梦里边的境界，做梦时候好像都是真的，醒了梦才知道是假的；这样说，执假为真叫做梦。而我们睁开眼睛以后，也是执假为真，执着虚妄认为是真实的，所以也是梦。说闭上眼睛是梦，睁开眼睛也是梦；现在告诉我们梦是假的，就是要观察一切法都是虚妄、不真实的。若只是说一切法都是假的，我们很难明白；所以佛说个譬喻，就像梦里的境界，是不真实的。

我曾经说过，可以分两个阶段：先观梦，而后观如梦；这样，慢慢地、慢慢地，就能悟入一切法都是虚妄、不真实的。梦，表示一切法本身，都是虚妄不真实的意思。

「如幻」：就是有幻术的人，变现出来的东西都是不真实的。他用幻术把一根稻草变成一只会跑的大象；小孩子认为这是真的，但是大人知道这是幻术所变，不是真的。佛教徒要作如是观：一切有为法都是如幻，是业力所变。我的身体是业力所变，你的身体也是业力所变；因为业力不同，所以变现的果报也不一样。一定要等那个业力结束了，果报才结束；然后又由不同的业力，变出不同的果报；这些都是不真实的，都是无常、无我的，所以说如幻。

「如泡」：下雨的时候，雨水滴在地上，一个泡一个泡，起来就灭、起来就灭，也是不真实。但是即生即灭，也表示是无常的！世间上一切有为法有生有灭，不是永久的。

「如影」：譬如大树遮住阳光，现出影来，影和树有点相似，但不是树，所以也是不真实的意思。我们这个身体也好、山河大地也好，都是由我们的业力所变现出来的影，是不真实的。

「如露」：夜间的湿气遇见寒冷时，就在草木上结成露水，太阳一出来露水就没有了；这表示世间一切法，都是无常的。

「如电」：闪电是即生即灭的；也就表示所有的一切法都是那生灭，而不是坚固的。用这个来形容一切法那生灭的境界，因为有那生灭，慢慢地就现出很显著的无常相了。

「应作如是观」：想悟入第一义谛，应观这六喻：如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电，作如是观以后，就容易悟入第一义谛。

本经正宗分的两大科到此为止。

甲三、流通分

佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

这是流通分。

佛说此部经圆满的时候，法会大众「皆大欢喜」：尤其是知道生死是苦的人会生欢喜心，知道生死是苦而不能解脱苦，现在佛说了这个金刚般若无相法门，有希望解脱大苦了，所以生欢喜心。已经解脱生死苦的人，听闻了这个方法，也为一切众生生欢喜心。「信受奉行」，信受佛说的这个妙法，而能依教奉行。

道源老法师曾说：「《金刚般若经》，易读而难讲。」读很容易，但讲就不是容易。我参考了一些书，和各位共同地学习了一遍。我曾经说过：我们不是学祖师禅，而是学如来禅。什么叫如来禅？《金刚般若波罗蜜经》就是如来禅，教我们明明白白地修无我观。但是，《金刚般若波罗蜜经》的参考书多得很，很多人都有《金刚经》的批注；但若真去参考的话，这个人这样讲、那个人那样讲，也不知道谁说的对？

三十卷的《摩诃般若波罗蜜经》在汉文佛教里，批注非常少。为什么《金刚经》的批注多，《大品般若经》的批注少呢？因为《金刚经》少，可以随便讲，可能不会自相矛盾。但是《大品般若经》有三十卷，如果心里没有那样的见地，很难自圆其说的。若是读龙树菩萨的《大智度论》，明白了里面说的道理，再来学习《金刚般若波罗蜜经》就比较容易。

我说这话是什么意思？因为汉文佛教，不管是华严宗、天台宗、三论宗乃至禅宗，都是以龙树菩萨为祖师，没有一个学派不尊重龙树菩萨的；唯识宗的无著菩萨，也称龙树菩萨为阿梨。所以我们北传的大乘佛教徒，没有不对龙树菩萨恭敬信受的，由此知道龙树菩萨是可信赖的。我们学习《大智度论》，再来解释《金刚般若波罗蜜经》应该是没有错误了。

我以前曾经讲过多少遍《金刚般若波罗蜜经》，现在又有因缘再学习一次，非常感谢各位！

前辑．问答

前辑．问答．一

问：弟子深以女身为恨，常思考过去生是何种习气才会落入女人身，但不得其解，是否请师父解惑？又如何能转女成男呢？是否今生就能转女成男？

答：我先不直接答复这个问题，另外说一件事：就是有个男人，他对做男人的事厌烦，而对做女人有欢喜心；假如他没有其它的罪过，也做功德回向：「愿以此功德，我将来做女人！」将来就会做女人。从这个事情就明白：就是他愿意做女人，欢喜女身，所以他就做成女人了。你从这件事去思惟，你就明白为什么今生做女人了。

若今生想要转女成男，有办法！但是能不能做到是又一回事。若是要到Office做事情，没有时间，那就不行；常能够修无我观、修四念处，厌离女身，就这样发愿：「愿以此功德转女成男！」今生就能转女成男。

譬如有一个女人，把一切杂事都放下，安心修四念处得初果，现在也并没有想转女成男，当然今生不会转，但来生决定做男人而不做女人。

若是用这个方法做功德，什么功德是最殊胜的？修无我观！当然也要有止的功德，有奢摩他然后修四念处，主要是修无我观，再加上厌离女身，回向：「希望我转女成男！」假设你活一百岁，今年二十岁，还有八十年，我保证你成功！

问：证初果后，有三种境界，下品者须经七次返生人间、中品者三次或五次返生人间、上品者不须要返人间就能入涅？二果名一往来，三果是不还来，请问所指为何？

答：因为初果圣人的程度，欲界的烦恼没有断；欲界的烦恼共分九品，这九品烦恼的力量，最多能使令初果圣人，在人间天上受七番生死。如果这位初果圣人不精进地修四念处，那就要受七番生死；如果精进用功修行就不需要七番，可能受三番或者五番，而后得阿罗汉道。有的初果，发大精进，一生之中把九品烦恼完全断除，那么就不需要在欲界受生死，就生到色界天去，而后得阿罗汉。

问：耳根圆通法门是令根识尘俱亡，意根一除，六根俱亡，此是否已到达无我境界？

答：耳根圆通法门，没有说到修无我观。不过，耳根圆通的「入流亡所」，也可能到无我境界了。总之入圣位的人都是无我的，如果没入圣位，就还是有我。

问：佛为何要问须菩提：「如来有肉眼不？……如来有佛眼不？」

答： 一般说人有肉眼，天上的人有天眼，阿罗汉有慧眼，菩萨有法眼，佛有佛眼。那么可能有人就认为：佛只有佛眼，没有其余的眼吗？所以这样问，表示这五眼，佛都有。佛的肉眼好过我们的肉眼，佛的天眼也好过天人的眼，佛的慧眼、法眼也超过一切阿罗汉、辟支佛、菩萨的。虽然都名之为肉眼、天眼、慧眼、法眼，但是其余的众生不能和佛比，表示佛的功德圆满了。

因为世间上一切事情，不一样：肉眼所见和天眼所见的境界不一样。肉眼、天眼都是精微物质组织成的眼根。在天眼里面：欲界天是有福德，色界天是有禅定，都同名为天眼，但彼此不一样。那么慧眼、法眼、佛眼都是属于智慧，也是不一样。

问：佛问须菩提五眼，用意是否与后文：「尔所国土中所有众生若干种心，如来悉知。」有关系？

答：也可以这么说。「如恒河中所有沙，佛说是沙不？」那一段文，可以说：看见恒河里的沙，这是肉眼的境界；若是恒河沙有多少数目，可能天眼乃至到法眼才知道。每一种眼有每一种眼的作用，不是一样的。

譬如说：饿鬼的眼看到水是猛火，但我们不是看见火而是水。而佛就完全能看见人肉眼所见，乃至饿鬼所见。所以《华严经．入法界品》，这「入法界」，就是佛能遍入一切法界，能入人、鬼、地狱、天的法界，乃至此世界彼世界，各式各样不同的境界，佛都能入。这就不可思议了！科学家说虚空里面，星球和星球之间有吸引力的问题，但佛菩萨的神通在虚空里飞来飞去无障碍，不会有忽然间被地心引力吸去这回事情。

问：三心「过去心、现在心、未来心」与「人相、众生相、寿者相」，在作观上是否可合并作思惟观察，人法皆不可得？

答：也是可以的。过去心不可得，现在心、未来心不可得，这是法空观；人相、众生相、寿者相不可得，这是我空观。都是自性空的意思，所以，可以合并。

问：「若见诸相非相，即见如来」、「如来者，即诸法如义」、「如来者，无所从来、亦无所去，故名如来」，此三段文，是否皆在诠释诸法实相第一义谛的道理？

答：可以这么解释。「若见诸相非相，即见如来」，也可以说是一切法自性空、一切法本性空，也就是毕竟空；在毕竟空里，无能无所，离一切分别相。「如来者，即诸法如义」，诸法如也就是诸相非相，意义是同的。「如来者，无所从来亦无所去」，也是诸法毕竟空中，无来无去。

我有一个偏见：初开始修学止观的时候，越简单越好，不要弄得很复杂。当然我的说法和祖师有点不同。譬如天台宗说「即空即假即中」，这是特别利根、大智慧的人才能作如是观。我们若是观「即空即假即中」，可不可以？当然都可以这样观察、如理作意的。但是，我认为不必这样学。可以先专修空观，这样做有什么好处呢？因为我们在日常生活里，都是在有的境界上颠倒妄想、虚妄分别而引起烦恼、苦恼；若修奢摩他的止以后，专修空观，照见五蕴皆空、无眼耳鼻舌身意、一切法诸相非相能这样观，就超越有的境界，而不会在有的境界上颠倒迷惑，立刻就把贪痴动摇了，不会引起烦恼。这是立竿见影的！和参话头完全不一样。

若继续这样深入观察，慢慢地烦恼会越来越微小，乃至没有烦恼，这样，不是很自在吗？若不这样观，当别人赞叹你，心就喜欢；别人毁辱你，心就愤怒。心忽然间愤怒，忽然间欢喜，老是浮动，你感觉好吗？感觉自在吗？《心经》和《金刚经》的义是一样的，若像《心经》：「照见五蕴皆空，度一切苦厄」，心就自在、清净，再不随别人的舌头转。别人叫你笑就笑，别人叫你哭就哭，你感觉好吗？作如是观的时候，贪痴逐渐地由重而轻，逐渐地从微细到没有，心时时都是清净自在的，这是大福德境界。所以，不必说得那么复杂。

譬如「若见诸相非相」、「如来者，即诸法如义」、「如来者，无所从来、亦无所去」这些话，如果讲得很玄，当然也可以讲很多很多的；但若论修行，能办得到吗？不如就是着重一点，这样深入地观察，不很久，就会感觉到有效！等有成果了：「喔！佛法是有灵验的，不是虚妄的！」

所以不要说：「我是上根利智的人，一定是用实相无相微妙法门！我是最高的，你们都不如我！」用高慢心不太好。承认自己是钝根人，就这样子修行，当然要把其它的事情放下，然后才有时间这样努力，真这样用功，就有效！

问：四念住中「观身不净，观受是苦」是助道，如果以总相念来说，身、受、心、法是否皆可说是正道法？

答：是的。观身受心法都是无常、无我、毕竟空，那修不净观就是助道了。不净观是助道，因为它能帮助破除欲心。说「我没有欲的事了，只是有时候心里有虚妄分别。」虚妄分别就是能障碍你的修行，所以要用不净观来对治。

问：譬如身念住，由不净观的九想观，到最后的白骨观，观自身、他身、根身、器界、山河大地无不是不净、苦、无常、败坏，因缘和合而有，自性空寂。修无我观，无我无我所，如此无有少法可得，而可证我空、法空，入无生法忍？

答：是的。

问：这样四念处的别相念，有助道、正道之分；总相念没有助道、正道之分吗？

答：也是有。观身受心法都是不净、都是苦，那么这就是助道。观身受心法都是无常无我、都是毕竟空，这就是正道。观山河大地都是不净，这是谁须要这样修？平常人不修这个观也可以，野心家若成了佛教徒，应该作如是观！

问：师父说：「佛法不承认有我，缘起性空是佛法的根本真实义。」但后期大乘的如来藏思想，如《涅经》说：「佛法有我，即是佛性。」又说：「一切众生皆有佛性，心性本净，为客尘染。」最后更有学者说：「众生本来是佛」的谬论。诸如此类与缘起性空对立冲突的佛法思想，我们要如何抉择呢？

答：这在《楞伽经》已经解释了。《楞伽经》说：若说无我、空，众生害怕，就不接受佛法了；佛为了接引这样的人，所以说：一切众生皆有佛性！佛性者，即是我也。欢喜有我论的人，就能入到佛教而开始学习了。那么，佛说：「一切众生皆有佛性，佛性就是我。」又说：「无我！」自相矛盾吗？佛说：不是！诸法皆空，假名为我；诸法无我的这个法，假立名字，名之为我。还是同一件事，只是另外立个名字，众生就接受了。

这样说是「为实施权」，说如来藏、佛性，是权巧方便；说无我、毕竟空，才是佛法的真实义！

但是，古代的佛教都说：佛性是真实义，说无我、空是方便。这是根据什么说的呢？根据《涅经》说的。若说空，是真、是了义、是究竟的；说不空、有我，是方便；这是根据《楞伽经》说的，《大品般若经》也有这个意思。《大品般若经》的判教和《楞伽经》是一致的，但是和《涅经》不一样。中国佛教学者，不管是天台宗、华严宗都是采取《涅经》这个态度；这样判如来一代圣教，以智者大师为先。

天台智者大师的时代是在陈隋之间，四卷《楞伽阿跋多罗宝经》是南北朝的刘宋时翻的，十卷的《入楞伽经》是北魏时翻译的，智者大师应该都读过；七卷的《大乘入楞伽经》是唐朝翻译的，智者大师没有读到。那么智者大师虽然读过《楞伽经》的判教，但没有采用，而依据《涅经》：如来藏是第一、是了义、是究竟的，说一切法空、说无我是方便；这样的思想判出藏通别圆、五时八教。

在今天的佛教，《涅经》、《楞伽经》、和智者大师的重要著作，都还在，若要学习《涅经》的判教方法也可以，愿意学《楞伽经》、《大品般若经》的判教方法也可以，随个人意。

但是我个人的偏见，我感觉：说无我论有很多好处。人与人之间容易合；出家人与出家人也合、在家居士与在家居士也合、在家居士和出家法师也合。不为个人的利害着想，而为大众、为佛法的利害着想，这要无我论才可以！若是有我论的态度，大家都为「我」的利益，这些事就办不到。

古代的佛教，虽然主张有我论，但人还是能合，因为古代的人有修行。若是读《大乘起信论》，它是主张如来藏是真常不坏，但其它的一切法都是空的。古德还是修止观，能观一切法空，所以能调伏烦恼；得没得圣道不知道，总是能调伏烦恼，就是能合。

今天，不管是学习什么佛法，说学习《中观论》、《楞伽经》，但若不学习止观的话，不修无我观，还是不能调伏烦恼；不能调伏烦恼，就是有我。这样人与人还是不合，师父在的时候好一点，师父不在了，师兄弟就是四分五裂。这并不是说是非的意思，不修行就普遍都是这样。依旧有我，「我」的烦恼就会发生作用，所以在这个立场上看：修无我观是对的！它能解除这个问题，使令佛教界质量提高一点、庄严一点，不是好吗？所以说「我们要如何抉择？」当然还是思想自由。我曾经请一位很有名的大法师讲开示，他还是明白说：「我是如来藏思想。」人的思想还是不一样的。

问：请慈悲简略诠释「何谓如来禅？何谓祖师禅？何谓默照禅？何谓牛头禅？」

答：「如来禅」：有深也有浅，因为众生的根性不一样，若一定把法门说得最高，那么，会草深三尺，没人肯学；佛的妙法能将就众生的根性，所以有深也有浅，乃至由凡而圣的位次，都说得清清楚楚，可以明明白白地走这条路，就走过去了。

「祖师禅」：说修行的方法，就是一句话；如果对于圣教学习得很好，那一句话也就是修止观，若教义不通达，那句话就不知道是什么意思了。这样，参了几十年能开悟？也可能吧。也有人很直接说：自从有祖师禅以后，禅宗就衰微了。从达摩祖师、慧可禅师、僧璨禅师、道信禅师、弘忍禅师、慧能禅师乃至马祖这些人，都是学习经论的，所以都是如来禅。后来的人，就改变成为祖师禅，什么原因会这样呢？说得好听一点，那位祖师是大菩萨，为了学习如来禅不够程度的人，所开的方便。

如果完全是学习如来禅，而能得圣道，那中国佛教可能会兴盛得多。也有人说：「世间上有权力的人把佛教灭亡了，只有禅师能弘扬佛法，因为不需要依照经论。」不依据经论能弘扬佛法吗？没有那回事啊！这是自己抬高自己而已，哪里能弘扬佛法呢？就是学教的法师能讲经弘法，没有参考书，要讲经都困难啊；何况完全不学习经论，能够讲佛法啊？看《禅宗语录》知道，以前学过如来禅有成就的那些人可以，他们还是随时读经的。即使是到等觉位的弥勒菩萨，还听释迦牟尼佛说法的；说：「我有修行，不需要依据经论。」那合道理吗？如来禅是一个非常安全的道路，若想得圣道，应该从这里学习。我认为学习祖师禅不能和如来禅相比的。

「默照禅」：实在来说，在止和观两个方法中，它是偏于止；偏于止能得圣道吗？当时代的有些法师、禅师就曾批评默照禅。

「牛头禅」：在佛教史上，已经过去很久很久了，大家根据现在的资料来写中国佛教史，说：「牛头禅师学习《中观论》、《摩诃般若波罗蜜经》，四祖道信为他说几句佛法，他就拜道信禅师学习禅。」我都不是太相信这件事！牛头禅师讲《摩诃般若波罗蜜经》，有上千人来听讲，大地震动的；他对《摩诃般若波罗蜜经》、中观很有研究，他若修止观，《摩诃般若波罗蜜经》就是止观了；他会去听人说几句话，就转变了思想？我看不是那么容易的。

前辑．问答．二

问：又永嘉禅师的「惺惺寂寂」与「寂而常照，照而常寂」有何关系？

答：永嘉禅师是对于《维摩诘所说经》很有心得，也学过天台教，而有著作。

「惺惺寂寂」、「寂而常照」这几句话，都只是属于止的境界，止里面有明、有静；明就是照，静就是寂。当然，只要是依据经论修止观，就是如来禅的意思。但是每一个人的性格不同，可能他偏于弘扬止，或偏于弘扬观，或者都不偏；也许他开示止观时，他为你讲是偏于止，为另一个人讲就偏于观了。随时会有些不同，这并不表示他的思想，就限于这样。应该是这样说。

问：书读的少，问题又太多，若善知识解惑，胜读十年书！

答：当然，读书少也是有问题。善知识的确是有帮助，但是若恶知识冒充善知识也是有问题的。所以自己要多努力，靠别人，有的时候可以靠，有时候也靠不住的。要自己多努力！

问：男人和女人各是什么因缘来的？为什么会互相吸引？

答：我们欲界的人都是因为有欲而来的，不管男人女人都是有欲。即使是到地狱去的人，他也是有欲。我把这也解释解释，经上说出个道理：谁欢喜到地狱去呢？没有人欢喜去，但事情就是这样子譬如说这个人临终的时候，冷得厉害，就欢喜火，「哎呀！有火，我到火那里就快乐！」于是火的境界现前，他去了，去了就是地狱。这也是他想去的嘛。

所以，人间的人也是欲，就是你欢喜那样子，那个境界出现了，就投胎了。为什么会互相吸引呢？本来有欲心，就会吸引。但若结为夫妻，要有另外的因缘，因为以前结过夫妻的缘，今生见到面心里就欢喜，所以成为夫妻；这是指真实夫妻关系。如果是「临时的夫妻」，不算在内的。所以，为什么会互相吸引？一个就是有欲，所以会吸引；一个是前生有过栽培的因缘，会互相吸引。但是，有欲就是苦，并不真实是快乐的。

问：为什么不结婚比较好呢？

答：第一、因为所有由结婚而引起的烦恼都没有了。第二、不结婚，心有余暇可以学习佛法、静坐；若一结婚，就没有时间。

有一个相信佛法的人，问他：「为什么不那么精进呢？」他说：「我学习佛法是有欢喜心，但继续地学习、静坐。结果，和家人渐渐地疏远了，就出现问题，所以只好折衷一下，减少一点学习佛法的时间，和家人维持正常的状态。」像这样子，在佛法里的功课要减少了。如果不结婚就没有这件事，在佛法里的成就，会逐渐逐渐地进步，有可能得圣道的。

当然，在家居士是一回事；佛法说：「众生是为恩爱所欺」，本来认为恩爱是好，结果是为恩爱所欺诳，把宝贵的生命时间都浪费了，而不能栽培圣道。有人说：「我年纪大了再去学习佛法、再出家修行。」年纪大，生理的机能衰了，还能学习佛法呀？只有在少年、壮年的时候，才能有作用；所以若想出家，要提早一点，不要到老的时候才出家。

问：如何才能往生到弥勒净土？

答：要持戒清净，还要静坐有点成就，然后念弥勒菩萨名号，发愿求生弥勒内院，就能往生。

问：西方净土与弥勒净土，有什么差别？

答：在《十六观经》上提到：这个人造很多罪，破戒得很严重；临命终时，若遇见善知识开示他念阿弥陀佛，他若能念，还能往生阿弥陀佛国。若是要往生弥勒净土，这样恐怕不容易往生。这就是差别。

又，阿弥陀佛国没有女人，没有欲的这件事；但在弥勒净土的兜率内院还有女人、男人。又，到阿弥陀佛国，虽然还没能得圣道，但是决定不转，因为在那世界，所有情况都是帮助修学圣道，没有转的因缘；这和弥勒净土也不同。

我们从《高僧传》上看，有些高僧是到弥勒菩萨那去的，智者大师、章安尊者等很多天台宗的古德到弥勒菩萨那里。若是一般修行不够的人，还是求生阿弥陀佛国比较稳当一点。想到弥勒菩萨那里去，虽然不决定，但如果三皈五戒十善，能受持得很清净，又能够念弥勒三经：《弥勒大乘成佛经》、《弥勒上生经》、《弥勒下生经》，能多做功德，念弥勒菩萨名号，回向愿生弥勒内院，还是可以往生的。

问：西方净土和东方净土的差别？

答：读一读《药师琉璃光如来本愿功德经》和大本的《无量寿经》，就知道不同的地方。若愿意到东方药师佛净土、十方净土都能往生，但都是要以戒定慧为因缘；如果犯戒就有困难。唯有阿弥陀佛国，开缘开得广，把条件降到最低的程度，但是临命终的时候，要有正念、心不颠倒、念阿弥陀佛，就能往生。其它的佛世界，不见得是这么宽。

问：何谓禅病？为什么会得禅病？

答：若坐禅的方法不对，因此而有病，那就叫做禅病。如果方法没有错误，但身体有病，那是四大另外有问题，不是禅病。譬如说不修奢摩他，只是修钵舍那，因为一直地思惟观察，造成了头痛，这就是禅病！

说「我不欢喜修钵舍那，我就欢喜修奢摩他。」这样，表示你不高兴般若波罗蜜，那么修奢摩他久了，会有邪知邪见，那也是禅病。所以就是各式各样的情形。

问：何谓枯禅？入定时，五根的感受是否都停下来？与枯禅有何不同？

答：怎么知道得定、没得定呢？我们学习《俱舍论》、《瑜伽师地论》会知道：前五识还动，就是没得定；前五识不动了，譬如打雷也听不见，是耳识不活动，但第六识还是活动，这才是定。初禅就是这种境界：第六识还动，而前五识不动了。若是欲界定、未到地定，前五识还动，虽然心里寂静住，还能听得见声音，虽然听得见，心也还寂静住，这是欲界定和未到地定。若圣人的灭尽定、外道的无想定，第六识也不活动了。所以定与定还有深浅不同。

这与枯禅有何不同？枯禅就是只有奢摩他，而没有钵舍那，没有智慧的光明，叫做枯禅。不过这不是经教上的话。

问：经行时，如果有人在拜佛，可以从他前面走过吗？

答：从他前面走过是不合适的。但因为现在是禅七当中，功课表有规定拜佛的时间。在不拜佛的时候也拜佛，虽然也是好，不能说不对；可是别人经行是合乎功课表，非时拜佛是不符合功课表的。这样子说呢，你从他前面经过，过失不大。但是尽量地同他有点距离，不要距离太近；如果他在前面拜佛，就从他后面过。所以大家在一起用功修行，就是要互相体谅。

我现在说一句话：打禅七是怎么回事？初发心的修行、还没有成就，就是这样子。如果已得到未到地定、初禅的人，是不会来参加禅七的，因为他一坐八个钟头、十个钟头；而禅七当中一会儿就开静，怎么可以呢？所以，现在我们都是初发心，在这里用功修行，要互相迁就一点。你在那儿拜佛，别人从那里走过，若打扰了，请你原谅一点。只好这样子！

前辑．问答．三

问：打坐时常出现喘相，是否用功方法有误？

答：若是本身有病而喘，那就不是坐禅的关系；若因坐禅而喘，那方法有问题，应该改正过来。如果不知道怎么改正，应该提出来讨论。

在原则上说，应该是先学习圣道的方法，然后才开始修行。但是我们现在不是这样，也可能学习多少，然而对于圣道的方法，很多人还是不知道，就开始静坐了；那只好一边静坐、一边学习，所以出了一些不理想的事情。这也因为末法时代是这样，若是在正法时代，拜佛或阿罗汉为师，应该就没有这个问题。

我们若不实际去想这件事，就不感觉什么。我初出家时，读《金刚经》、或者听法师讲解戒律，提到佛在世的时候，比丘是托钵乞食的。我心里也不感觉什么，就只是记住这句话。但是年岁渐渐大，出家久了，多多学习佛法后，才感觉乞食这件事不容易！而听佛说一段佛法，当时就能得圣道，这事也不可思议！而我们今天学习了很多的佛法，还是不行。这里面有很多的事情，我们若不学习佛法，也不会知道这件事。

问：观的方法？

答：观的方法也是各式各样的：修不净观，那是一个方法；修无我观，是另一个方法。或欢喜《金刚经》：「凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，即见如来」，就用这个方法来观。或者「若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨」，这就是修无我观。

初开始的时候，要循规蹈矩，佛怎么说就怎么观。若是由闻思，进步到修慧的时候，一举心动念，那就不可思议；但是不管怎么千变万化，都能与佛义相合、与圣道相应，那就和凡夫境界不同。所以初开始观的方法是什么呢？按照佛所说的这些方法来观。

「须菩提！于意云何？须陀洹能作念：我得须陀洹果不？不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法…：」把这个文背起来，按照这个文观察无我；通达我空，也通达法空；能观我不可得、一切法不可得。初开始这样观法，也不感觉到什么，但是，观久了就会有作用。

问：静坐时的妄念很多，应如何对治？

答：妄念很多，还是要用止、观这两个方法对治。用止的方法：就是安住在所缘境。在《瑜伽师地论》说得很明白：数数忆念所缘境，妄念就不起了。一次又一次在忆念知息出、知息入、知息长、知息短这所缘境时，其它的妄念就进不来。如果注意力强，妄念不动，那就真是明静而住。用观的方法：观察这一念心是因缘有，因缘有的，就是无常，也就是空；在空上，种种的妄想都不可得；然后安住在毕竟空这里，不要动，也是可以破除妄想。

另外，《大悲心陀罗尼经》上说：「若诸众生，诵持大悲神咒，若不得无量三昧、辩才者，我誓不成正觉。」念大悲咒能帮助得三昧、得无量辩才。三昧就是定，无量辩才就是慧，所以若妄想不容易调伏，念大悲咒也是可以帮助止观成就；念阿弥陀佛也可以。

最初时，用念佛、念大悲咒，或者念经都可以。把《金刚经》背下来，妄想不容易调伏时，就心念：「如是我闻，一时，佛在舍卫国……。」在背经文的时候，妄想不能进来，这样也能排除妄想杂念；等到《金刚经》背完，就不一样了，这时候修止就能止，修观就能观。可以这样变动着用。

若实在不行呢，就是有业障，要多拜忏，拜大悲忏、磕十万个大头，业障消除了，妄念就自然除掉。消除后，修止，心就能寂然不动；修观，就能观诸法实相，容易得圣道。所以，没得无生法忍之前，修止观不相应，就是要多磕头、多拜佛。

问：修《法华经》的方法？

答：在《法华经》的〈法师品〉、〈安乐行品〉和〈普贤菩萨劝发品〉都有，那就是方法。

问：止观及静坐如何修？

答：天台智者大师的《释禅波罗蜜》，说止、也说观。静坐是指身体坐着不动；但修行是指心。当然，在行、住、坐、卧这四威仪来说，以坐修止观比较好。《六祖坛经》上喝斥坐，因为六祖大师的根性特别利，有些超越常情的地方，所以说出这种话。

初开始修止观的人，若躺在那里，容易睡着，止观修不来；或虽然也应该经行，但因为经行时，身动心也动，也不合适；若坐着，身不动，心也容易不动。所以，初开始修行的人，要循规蹈矩，佛这么开示就这么做。

所以，要看智者大师讲的《释禅波罗蜜》才知道怎么静坐；当然若是条件够的话，要广学佛法，才可以的。

问：礼忏，云何是入道的前方便？

答：修学圣道就是修止观、就是修四念处。但有人四念处修不来，止也修不来、观也修不来；修止，心不寂静住，偏有很多的杂念，或者沈、或者散乱；修观，若打开经本子读，可能还好一点，心要作观，就观不上来。那么，这就是有业障，那怎么办呢？就是要拜忏：拜大悲忏、拜万佛忏、拜梁皇忏、拜法华三昧忏，把业障忏除了，然后再修止观就没有障碍，要修止就能止，修观就能观。所以拜忏是入道的前方便。

问：请问师父！释迦牟尼佛时代是否有早晚课诵？如有，为什么要做早晚课？

答：释迦牟尼佛的时代，也是有早晚课，但和我们现在的早晚课不一样。随佛出家的比丘，怎么做早晚课呢？他没有早晚的分别，早晨起来，就静坐修四念处，白天也是修四念处、晚间也是修四念处；这样长时期地用功，就成功了。

不像我们今天的佛教，不修四念处；早晨、晚间各做一种功课；其它的时间干什么？不知道！所做的功课，不是得无生法忍的因，所以也就没有得无生法忍的果。有因则有果，若是早上、午前、午后、晚间都是修四念处，专心地这样用功，当然就有成功的希望。

若说早晨念楞严咒、十小咒等，晚间又念阿弥陀佛、或是怎么的；其它时间修四念处，虽然也好，但是这样还不行！如果整天都是同样修四念处的功课，内心能逐渐地纯熟，逐渐地由浅而深，就能得圣道。这是很明显的事情。

我们若是读《阿含经》、读出家人的戒律、读《瑜伽师地论》，都会明白这件事。如果不读，把经论放在藏经楼上，一天就是闭上眼睛，那就不会知道佛在世时，出家人怎么修行。

如果有得圣道的愿望，那应该这样学习！如果说没有圣道的愿望，也没有这个行动，只是早晨做功课，晚间也做功课，不可能会得圣道的；不得圣道，那就还是凡夫境界。就是这么回事嘛！

问：在家居士，在家里或寺里做早晚课之前，或礼拜《佛说万佛名经》、或是诵经、持《楞严咒》之前，是否可邀请一切诸有情共同来做，参加早晚课诵、或是礼忏、诵经、持咒等？

答：好啊！也是可以。出家人这样子做，也劝在家居士这样做早晚课，自然会影响一些在家居士；当做早晚课的时候，观想十方一切众生也都跟着做早晚课，当然很好嘛！但是若那个人愿意修四念处，因为他不同意这个功课，他就不来参加。

问：此次，法云讲堂佛像开光洒净与办两梯次精进禅七，在第一梯次解七当天下午举办皈依，在仪式完毕之后，师父慈悲接受皈依弟子供养，当下说：「观受是苦！观受是苦！」请问师父何苦之有？难道接受供养有苦吗？

答：我讲个故事你听听。古代有一个人，偷他母亲的六十个钱，然后做了各式各样放逸的事情。过了不是很久，他死了，死后投生在自己的家里做一头猪。经过多久，猪长得稍微大一点了，就被家里的人出售，外面有人以一千两百钱，把买去了；买去了，第二天就是要杀。

这时候，偷钱的这个人，夜间托梦给他太太，说：「我生存的时候，偷了母亲六十文钱，今天我做了猪，卖一千二百钱，就是还母亲这个钱来了。但是，他们把我买去，等天光了以后，就要杀我；我不想死啊，你们忍得我被杀？赶快救我！」他太太醒了，觉得做这个梦未必是真的，就又睡了。睡了又做这个梦，心里面警觉，就睡不着觉了。就和他先生的母亲说这事，母亲说：「我也做了这个梦。」他哥哥也是做这个梦，全家都做同样的梦。这一来，全家都睡不着觉了，他母亲把卖猪的一千二百文钱，加了倍，说「赶快去把猪买回来！」

他哥哥和他的儿子，到了那家要去把买回来，但那家不卖，「我们白天要用，一定要杀的。」他们不好意思把梦讲给人家听，而托一个以前做过官但现在休了的人来讲情；那人同情这件事，就去讲情。后来加倍了钱，才把猪买回来。回来的时候，把猪领到一个旷野，他的儿说：「如果你是我的父亲呢，我们就回家去！」他哥哥说：「如果你是我的弟弟，我们就回家去！」那么，猪自己就知道怎么走，就回家了。

回家去以后，慢慢地很多人知道这件事，会说：「你是猪的哥哥」、「你是猪的儿子」、「你是猪的母亲」，这样子，他们也感觉到很难过，就向猪说：「你在世的时候，有个好朋友，你不妨到他那里，我们供给你的生活费用。」于是乎，猪流了眼泪「那离家很远呀！」；去他的朋友那里，住了多久，以后就死了。

如果不看佛经的因果故事，也不知道怎么回事。有人以为：「人死了就完了嘛！随便可以偷别人的钱、随便可以杀人，都没有事。」不是！在佛法里面讲，都是有因果的。

说是皈依、或做什么，「我给你红封！」这不是那么简单的事，我要多用功、要回向的，我若是放逸的话，将来要还的！观受是不是苦？你可知道不是那么容易的事情呀，观受是苦啊！

出家人，自己不生产，吃的、穿的、住的都是人家结缘的。不是那么容易的事情啊！要用功修行才可以，如果不用功就是负债了！负债是要还的呀，可能还要加倍地还。所以已经出了家，「哎呀！出家人很自在，也不用去做工。」这可不是简单的事情！

问：昨晚言及，六祖大师言：「心平何劳持戒！」修行次第达何层次，方能真正心平呢？

答：真正达到心平的境界，要阿罗汉以上；连初果圣人有时候还有一点分别心。

问：六祖大师之意，是否以另种方式鼓励大众：心未能平的话，就循规蹈矩依戒修行？

答：心未能平，当然是要持戒。若心平就不要持戒，六祖大师是这个意思啊？不持戒，那怎么地，就是犯戒啊？阿罗汉是心清净、心平了，就可以随便杀盗YIN妄吗？我看还是不能的！阿罗汉还是循规蹈矩、持戒清净。

当然，你解释的有一点深度。但是再想一想呢：心平了，达到圣人的境界，还是应该持戒的，而不应该不守佛制的戒。初出家的比丘、比丘尼，或优婆塞、优婆夷都要持戒；就是修学圣道成功，心清净了，也还是要持戒，不应该放逸！并且，若说是心清净了，但表现于外的身口有很多的污浊，那在家居士怎么想这件事呢！

前辑．问答．四

问：七七芦沟桥事变之际，大陆已有许多修行得力的大法师住世，可否说是定业，注定是中国的劫数，因此无能转变，而非楞严咒不灵？

答：我是说：若是心里明净，不虚妄分别，达到一心不乱的程度，才能有灵验。譬如《阿弥陀经》说：念佛要一心不乱。念楞严咒也是要一心不乱，念陀罗尼咒、念经、静坐都是要一心不乱的。若是没能达到这个程度，念大悲咒不会有灵验；念咒、念经都是一样，心里散乱没有用。我倒不是说念楞严咒不灵，当然多少有一点念咒的出家人，心里不是那么圆满的意思。

说：『是中国的劫数，因此无能转变，而非楞严咒不灵，或没有修行得力的法师住世之故。』这事情若这样讲，就是定业不可转；那大家就不要管，不要念楞严咒、不要念经、念咒回向，不要做祈祷世界和平法会的这些事情了。是不是应该这样讲呢？

当然，众生都有很多的业障，有很多业障就会有很多的事情、很多灾难，没有一件事是无因缘而有的。是有这件事，但若是大多数人都能修习五戒十善，就会有转变的！

问：「无佛处莫经过，有佛处快走过」，这是何义？

答：这是不执着的意思，和《金刚经》的意思是相合的。「可以身相见如来不？不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。」那就是有佛处不要执着，无佛处也不执着；一切处都不执着，就是不受一切法的意思。这句话是合乎佛法的，但是说很容易，做那就不一定。

问：现今所说的外星人，是否即为三十三天的天人？

答：我没有看见，我不知道！这就回答完了。(众笑)

问：得欲界定或未到地定，在定中念佛之后，是否能得一心不乱？

答：是的。因为已经得定了，就能一心不乱；他若念佛是容易得念佛三昧，和我们散乱心念佛不同。所以，我认为欢喜念阿陀佛名号求生净土的人，能够静坐也是对的，与净土法门是合的，并不冲突。

我曾经说过：念阿弥陀佛求生净土，念佛时要一心不乱，临命终时要心不颠倒，还要有生阿弥陀佛国的愿；那么临命终的时候，阿弥陀佛就放光接引你去了。这样说呢，若是生存的时候，静坐修四念处，天天训练心不颠倒，临命终也能心不颠倒；那么，正念分明，念阿弥陀佛名号，又有愿生阿弥陀佛国的愿，阿弥陀佛放光接引就往生了。所以，修四念处又愿生阿弥陀佛国，因为常常的训练心不颠倒，就保证可以往生阿弥陀佛国。若生存时不修四念处，心常常颠倒遇见什么境界都虚妄分别，就叫做颠倒；临命终有可能不颠倒？有可能不颠倒、也有可能颠倒，若颠倒了，往生的希望就不多。所以，修四念处对往生阿弥陀佛国也有帮助，若是不能修，就是诚心念阿弥陀佛也是可以。

问：《大般若波罗蜜多经》卷第五十三：「菩萨摩诃萨住第四焰慧地时，应住十法常行不舍。」其中提到，何谓常不舍离杜多(头陀)功德？

答：头陀功德是指十二头陀，就是把衣、食、住的生活，降到最低限度的生活情况下，修四念处，那就是头陀行者。因为自己不生产，还要有好的享受，这不合道理！修行人生活所需要的很少很少，这样，不会被社会讥嫌是寄生虫、也免得土匪来打你主意、自己也没有很多事情干扰，心无挂无碍，专心修学圣道。「应住十法常行不舍」，其中提到的：「常不舍离头陀功德」是这个意思。第四焰慧地，那是大菩萨境界，大菩萨也还是这样用功修行。

在经论上看，舍利弗尊者是佛声闻弟子中，智慧第一，国王大臣也常供养他的；但是他有时候衣服破了，也自己补衣服。可见佛在世时候的比丘，怎么样地俭省；和末代时候的比丘，很多地方都不同了。但若不阅读经论，就不知道这些事情。

所以我认为：要重视佛的经律论，从这里得来的智慧是向于圣道的。说「我不必学习经论，我自己有智慧。」那个智慧靠不住，有可能是邪知邪见。譬如说：我们不知道社会上发生什么事情；若看看报纸，就知道了。要知道社会的情况，应该看报纸。那么，那么我们想一想：佛在世的时候，究竟怎么开示比丘、佛教徒用功修行？你想不想知道？若是想知道，那就得要阅读经论才行！我们现在一天上早晚殿、做功课，或者坐那里参话头；你知道这是怎么回事？若不阅读经论也不知道是怎么回事。

我从其它人写的文章上得到个消息，大多数人都有这个问题，当陷入到那个框框里，出不来，就被那个框框困住了。但是，如果你肯拿出时间阅读佛法的经论，一切的框框不能困扰你。为什么？因为经律论里有佛智慧，佛智慧是一切法不受的！所以一切的框框不能困住你，而你也就有希望得解脱。你不学习佛智能，坐那里闭上眼睛，你会有佛智慧啊？我看是不行！

问：中阴身是以什么方式存在？

答：中阴身是属化生，也有眼耳鼻舌身意、色受想行识；他是以香为食，香有好香、恶香，就看福报的大小，而有不同。他怎么样存在呢？在《大婆沙论》上解释：中阴身出现以后，就做「到受果报的地方去」的这件事；只注意找一个他欢喜去的地方，要到那去这么一件事。有天眼通的人能看见中阴身，中阴身与中阴身彼此也能看见，人的肉眼是不能见的。

中阴身是下一个果报的前相。譬如说，这一生是人，如果下一生应该是做牛，中阴身就像牛那样；如果应该做老鼠，中阴身就像老鼠那样；若还是做人，就像人的样子，但小一点。当他看到要受生的地方时，就像有神通似的，很迅速地就到那儿了，高山大海都不能障碍的。他就是这样子存在，如果没有看见他欢喜的地方，他不能去；不知道到那儿去，应该就是在各处徘徊吧！

问：证无生法忍的相貌如何？

答：证无生法忍的就是圣人，圣人不像我们的心这么浮动，而是非常的安静。当然他若有意隐藏，也可以伪装得很浮动的样子，那我们也就不知道了。但他的本相，因为心里有定、有慧，所以不管是遇到什么境界，心不动。如果得到色界四禅的人，心也是非常安静，因为他对于欲没有兴趣，对所有的境界，心也不动；但是，他没有无生法忍的智慧，还是个凡夫。即使有定、有神通都还是个凡夫，得无生法忍是圣人了，这是不同的。

得无生法忍的人，在临命终的时候，决定是正念分明，死后不会到三恶道的。没得无生法忍的人，就算得了四禅八定，生到色界天、无色界天，寿命很长，但终究有一天寿命到了，死后可能直接下地狱、也可能来到人间做一条猪，还是在六道轮回流转。

问：得无生法忍后是否具备神通？

答：不一定。可能有神通，也可能没有神通。如果是在未到地定里得无生法忍，就没有神通；如果在色界四禅里得无生法忍，能有神通。不过，因为他会继续进步，即使现在没有神通，终究有一天会有神通的。

问：有什么方式可以快速增强记忆力？

答：常常静坐，心里面寂静住，记忆力就会增长的。心里太乱啊，就是记忆力好也会逐渐地失的。在《地藏经》上有一个增长记忆力的方法；念虚空藏菩萨咒，也能增长记忆力。

问：为什么有证量的人不可向他人说，而佛的时代却可以？

答：因为初开始成就的功德不牢固，可能经过一小时、或者经过一天两天又失掉了。当你向人说了，可是隔一小时功德失掉了，别人还认为你有功德，这不就是有点问题了？所以不说为妙。如果得了初果、得了阿罗汉，都是不转的情形，那就不同；但是圣人有圣德，多数也不说什么。在佛世时代也是一样，但可以向他的师长说，不是师长，还是不说好。

问：你有言：「不要信祖师，要信佛言、经言。」我深以为然，也是有感于有些人入主出奴，只此一家别无分号的狭隘的知见。但是在后又言，我开始犹豫，深知祖师以个人的修证经验，虽然无法涵盖整体的佛法，但却觉得亲切。尤其我个人从出家乃至行持法门，得力于莲池大师与虚云老和尚，强调自己的瓜甜，也是很自然的事，否则岂不是没有立足点、没有立场？因此，若祖师开示不违三法印，我仍然认为可取可学，不好以偏概全。念法乳深恩，不说公道话，未免违恩背义。以此向你禀告。

答：你这句话有点错误，我说「祖师的话可以参考」，没有说不可信。可以参考和不信，还是有点差别的，是不是？这个事是那样儿：其它的事情，我没什么意见；譬如说净土法门，印光老法师、莲池大师都赞叹净土法门，愿意修净土法门很好，我也赞成。唯有禅这件事，我认为：以经论上佛菩萨的开示为好，祖师的话可以参考。我的意思在这里。

若是按照经论上说的禅，用功修行，中国不要有祖师禅，一直地修如来禅，我认为中国的人才会更多，可能会得圣道。修祖师禅以后得圣道的人，我不要说没有，反正是很少很少。你说：从祖师禅得到好处。我认为：你若学过经论，再去看话头，那就是止观，又不同了。如果经论学习得不够，看话头得到的好处，只是止而已，还得不到观的好处。

问：平常修我空、法空观，临终时求生西方净土，是不是有矛盾？

答：没有矛盾！假设修我空观、法空观，同时不妨碍一切法缘起有。如果修我空观、法空观，而抹煞了缘起有，这就是邪知邪见。所以修我空观、修法空观的人，一定常常要读经论，以经论作轨范，知见不会走偏；如果一直修我空观、法空观，不读经论还是有问题的。

问：经六年断续静坐，持不杀生戒，包括蚊子，某日静坐念佛，心静而佛号自动停，一片清净，身体晃动之后，觉体内有一圆球，由小而大。不理会这个球后，百骸轻松，眼麻腰痛全然不见，腰杆自己挺直，舌尖上卷，忽然人我两亡，不见身体；但才感觉身体不见，忽然身体又回来了。下坐后，三日内身体轻安，几乎没有脾气。但只有这么一次身体不见，此后十年，即使禅七用功，总是无法回到上次的经验。

答：这是有一点未到地定的境界，但是又失掉了，就是这么回事。什么原因会失掉呢？当然你只是说这件事，其它事情你没有多说。

有一年，在旧金山机场，一个外国人问我：「我静坐八年到现在也没有成就，为什么？」我问：「你有没有太太？」他立刻跑了。就是这个欲啊！欲能破坏定、定也能破坏欲，它们两个不能共存的，有定就没有欲，有欲就没有定。

有几个原因可能会失掉：若天天静坐，不懈怠就能不；若是几天不静坐，可能也就了。因为这不是很深的定，所以若是懈怠，它就会失掉。或者是和别的人有什么冲突，动了烦恼，也就破坏了；因为未到地定还没能断烦恼，虽然比一般人烦恼轻一点，若不用四念处调心，有了因缘，烦恼还是会起得很大，烦恼一起，定也就会破坏了。

问：如何受持五戒及犯戒如何忏悔？

答：专门有一本书(注：优婆塞五戒威仪经)提到怎么忏悔。其次，用慈悲心受持五戒，慈悲增长时，就能不杀盗YIN妄。若有慈悲心，还会杀吗？还会偷别人的财物吗？还会说谎话吗？就是要增长自己的慈悲心，持戒应该是清净了。

前辑．问答．五

问：经里说绕塔功德很大，现在没有舍利塔可以绕，大殿可不可以也称为舍利塔？

答：如果我们也请来了舍利，就是舍利塔；但是，绕佛也一样是有功德的。

问：云何为无师智？云何为自然智？

答：不用师父教导，自己阅读经就能开智慧，这是「无师智」；「自然智」就是指智慧成就了以后，有力量能自然地生起。

初开始学习时，经论上说：苦、空、无常、无我，一切法是毕竟空的。但日常生活中，一样的贪痴，这就是还没有智慧，只是看经的时候知道有这么一回事。若用功修行四念处──观无常、观不净、观无我、观毕竟空，有时遇到有些引起烦恼的境界，因为常常作如是观，熟了，一作意，智慧就会现起；有的时候没有力量，在没有人触恼我的时候，能观察自己这个身体是臭皮囊，是无常、无我的，但有烦恼时，就观不来了，这就是没得自然智。

若是继续努力地修行，智慧逐渐逐渐地有力量，就没有这个问题。有人触恼时，不需要怎么特别用心力，智慧自然地会现起而对抗烦恼，这叫自然智。

问：慧解脱与俱解脱的圣人，在分段生死方面有否同异处？

答：「慧解脱」、「俱解脱」的人，都有解脱分段生死的能力，能把生死解脱了。但是俱解脱的圣人得四禅八定、灭尽定了，能有神通；慧解脱的圣人没有神通。

问：五观堂为何供奉弥勒菩萨而非其它菩萨？

答：传说是有这么一个因缘：斋堂的主位是方丈和尚坐的，这一天啊，在过斋堂之前，方丈和尚还没来，纠察师来了的时候，一看，座位上有个比丘坐在那里。这不合道理嘛！那么纠察师就上来，拽他的耳朵，要把他拽下来，但是，耳朵都已经被拽得很长了，这人还坐在那儿；因此感觉到这个不是平常人啊！就不赶他下座了。后来，知道他就是弥勒菩萨化身布袋和尚，所以，斋堂供奉布袋和尚。

问：《金刚经》上说：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来」，如此，为何每天早晚要拜佛，唱诵释迦牟尼佛圣号？

答：我们是钝根人啊！对于佛法懈怠、不肯深入学习。「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来」，这是修无生无相的法门；修不来，只好念阿弥陀佛、念释迦佛，只好拜佛，用这些取相的法门，令心里不生贪的烦恼。如果这也不做，那怎么办呢？这是不得已的方便。

问：初学《阿弥陀经》中念佛求往生，临终时，心不颠倒，一心不乱，好像不容易；因为病痛太多，意外也太多。助念时，看着临终的人都上气不接下气，非常痛苦；非常忧心这时正念是否会被打倒？恳请师父开示我们平常应如何用功。

答：临命终时，心不颠倒，的确不容易啊；平常念佛能够一心不乱，也不容易。反倒是有特别病的人哪，感觉到苦，能拿出诚心念佛，念到一心不乱，临命终时也心不颠倒，就往生了。

身体健康的人，要求他一心不乱念佛，他念念佛，忽然之间就想到：「我的股票涨没涨？」反倒是心不诚恳，就不能一心不乱。这样子要怎么办呢？要观察苦，观察这个身体随时就会有病、随时就会有很多的苦恼；赶快要念佛，要有正念！用这样来勉励自己。所以，不妨修四念处，观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我；用这个方法令一心不乱，令心不颠倒，常常这样训练，临命终的时候也一心不乱，也心不颠倒，念阿弥陀佛就能往生了。

当然，若这样做可能就有其它的问题，什么问题？没有时间！因为要到办公室做事，一天做八小时，或做十个小时，回来没有多少时间，四念处也修不来。所以这两个事你自己算一算：是往生阿弥陀佛国重要呢？是在这儿发财重要？然后，决定怎么办。

问：在家居士应如何修持戒定慧，才能获得圆满的境界？

答：佛在世的时候，有在家居士得初果、二果、三果。现在的居士，我看不容易。原因就是：想在佛法里有成就，非要拿出时间认真地学习！你能拿出来时间吗？如果不能拿出时间，你想要获得究竟圆满的境界，我看不容易。或是一天只拿出一、二个钟头，是不行的，甚至三、四个钟头都未必合适。我看若想要获得圆满的境界，一天至少要拿出八个钟头，或者念《阿弥陀经》、念阿弥陀佛，诚恳地求生阿弥陀佛国，那也可能；或者是修四念处也可以，非要时间多才行！

问：有何方法能断妄想、烦恼？

答：那只有修四念处能断妄想、断烦恼。念阿弥陀佛，还不容易断烦恼，顶多妄想少，心清净，粗显的烦恼没有，微细的烦恼还是在的。所以，断烦恼，非要修四念处、修无我观不可；要见第一义谛才能断烦恼，不见第一义谛不能断烦恼的。

问：请示断恶修善的方法？

答：要常常思惟善有善报、做恶有恶报，那么就会肯修善，而不敢做恶。天上的人，初开始生到天上去，他就想：「我为什么会来到天上？」知道：「我原来在人间做什么什么好事了！」而会感念善法的恩德！会有这件事。人间的人来做人的时候，不知道、也不想：「我为什么会来到人间？」的这件事；所以，就不知道善法的恩德。若得圣道的圣人，能知道这些事，也会感念善法的恩德！所以会不断地修学善法。

佛在世的时候，有个比丘眼睛盲了，他的衣服破了要补时，要用线针，因为看不见，没法，就说：「谁于功德不知足？于功德不知足的人，来帮我针？」佛说：「我于功德不知足！我来针。」这个比丘一听是佛的音声，「哎呀！佛您的功德都圆满了啊。」「我虽然都圆满了，我还不知足啊，我给你针。」

我们没有神通，也不知道善恶果报的事，那就得要常常作如是观：做善有善报、做恶有恶报，不要做恶，我要做善。我现在能当人，就是前生有多少善法，若继续做善呢，就还能再做人、或是生天、或者到佛世界。常作如是观，就会加强自己断恶修善的意愿，也才能够多行善而不敢做恶。所以，认真地感念善法恩德的人，才能断恶修善。