成观法师：大佛顶首楞严经义贯 卷四

卷四

第三章、　审除细惑、开示三如来藏

第一节　陈述二深疑

【尔时富楼那弥多罗尼子在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：“大威德世尊，善为众生敷演如来第一义谛。”】

【注释】

“富楼那弥多罗尼子”：佛十大弟子中说法第一(论义第一)。其名之义为满慈子，以其母之名为“满慈”，满慈之子，故名为满慈子。(古印度人多以母名为名，例如舍利子亦然。)

“大威德”：“威”，以能折伏一切故有威；“德”，以能摄受一切众生故称德。佛之威德无上，故称“大”。密教中有一尊明王称为大威德明王，为西方阿弥陀如来之明王，是为五大明王之一。

【义贯】 本节从略。

【“世尊常推说法人中，我为第一。今闻如来微妙法音，犹如聋人，逾百步外聆于蚊蚋，本所不见，何况得闻？佛虽宣明，令我除惑，今犹未详斯义究竟无疑惑地。世尊，如阿难辈，虽则开悟，习漏未除。我等会中登无漏者，虽尽诸漏，今闻如来所说法音，尚纡疑悔。”】

【注释】

“犹如聋人，逾百步外聆于蚊蚋”：“聋人”，喻二乘人。此意为：聋人于近处尚且听不到，更何况于百步之外。“百步外”，喻二乘人距离第一谛实理之远。“蚊蚋(ruì)”，喻如来藏深理，以其理甚为深密，非凡外权小所能觉知，故以为喻。

“如阿难辈，虽则开悟，习漏未除”：“习”，习气。“漏”，烦恼。富楼那之义为：阿难等人之悟，不是真悟；此盖二乘人执法为实，并我相昭然，且不知悟有深浅，以及初悟、究竟悟等之别。

“尚纡疑悔”：“纡”，绕。谓其心中之疑悔，仍纡绕不去。“疑”是指对今日所闻的大乘法生疑；“悔”，则是对昔日所爱念之小乘法生悔。以其心于实谛及权教之间尚未融通，故有此障难。

【义贯】

“世尊常推”许“说法人”之“中”以“我为第一”。然而我“今”听“闻如来” 所开示的精“微” 奥“妙” 之“法音”，我则“犹如聋”耳之“人”，于“逾百步外” 之处“聆” 听“于蚊蚋” 之声；如来藏之深理，对我而言，“本所不见，何况得闻？佛虽” 已“宣明”万法即藏性，诸大圆融遍满之义，“令我除”去执心外实有之“惑”，然而我“今犹未详”解“斯义” 之“究竟”，而至于“无疑惑” 之境“地。世尊，如阿难辈”，闻佛妙示之后，“虽则” 已顿“开悟” 妙心，然其“习” 气诸“漏未除”。反之，“我等” 在此“会中” 之已“登无漏者，虽” 已“尽诸漏” ， 然 “今闻如来所说” 第一义谛微妙之“法音”，心中“尚纡” 绕着“疑、悔”，萦怀不去。

1．如来藏本净，为何有为迁流？

【“世尊，若复世间一切根、尘、阴、处、界等，皆如来藏，清净本然，云何忽生山河大地，诸有为相？次第迁流，终而复始？”】

【注释】

“云何忽生山河大地，诸有为相？”：既然一切法皆是如来藏，清净本然，那么为何还会忽然生出众生依报之山河大地，及正报的种种有为染相。以依二乘之眼观之，世间一切依正皆是染污相故。

“次第迁流，终而复始”：这一切有情界、无情界，不但其相染污，而且还不断地在成住坏空、生老病死之中，依次第而迁流不断，生灭不已；这是什么道理？岂不有违如来藏清净之理？

【义贯】

“世尊”，(我对以下的事还是有疑惑：)“若复” 言“世间” 中“一切” 五“根” 、六“尘” 、五“阴” 、十二“处”、十八“界等”一切诸法“皆”是“如来藏”之自体，各各“清净” ，从“本”而“然，云何” 还会“忽”然又“生” 起众生依报之“山河大地”，及正报之“诸有为” 染污之“相”？且此诸染皆“次第” 而“迁流” 生灭不居，“终而复始” 循环往复呢？

2．五大如何周遍圆融

【“又如来说：地、水、火、风本性圆融，周遍法界，湛然常住。世尊，若地性遍，云何容水？水性周遍，火则不生；复云何明水火二性俱遍虚空，不相陵灭？世尊，地性障碍，空性虚通，云何二俱周遍法界？而我不知是义攸往。

惟愿如来宣流大慈，开我迷云，及诸大众。”作是语已，五体投地，钦渴如来无上慈诲。】

【注释】

“若地性遍，云何容水”：如果说地大之性是遍一切处，则法界中为何还会有空间来容纳水大呢？

“复云何明水火二性俱遍虚空，不相陵灭”：水火之性既不相容，又怎么说明：若水大与火大两者都同时周遍法界虚空时，为何不会彼此互相陵夺，终致二俱消灭呢？

“而我不知是义攸往”：“攸”，所。“住”，归，趋。而我实在不知此理之所归趣。亦即，我实在不懂这是何道理。

【义贯】

“又如来说：”一切能造的四大“地、水、火、风” 之“本性” 各自“圆” 满互相“融” 摄不碍，其体则“周遍” 十方“法界” 且“湛然常住”，不生不灭。

“世尊，若地”大之“性”是“遍”一切处，则法界中“云何”还有空间可以“容水”？同样地，若“水”大之“性”真是“周遍”法界的话，“火”大“则不” 能“生”起。再者，水火之性既不相容，“复云何”说“明水火二性”如何能“俱” 周“遍虚空” 而“不” 互“相陵” 夺，以致二皆消“灭” 呢？

“世尊”，又，“地”大之“性”为“障碍”，而“空”之“性”则为“虚通”，两者之性也是相冲突的，“云何”此“二”大能“俱周遍法界”呢？“而我”实“不知是义”理之“攸往”(究何所指)。

“惟愿如来”开“宣流”布“大慈，开”解“我”心中之“迷云，及诸大众”之疑惑。“作是语已，五体投地，钦”慕“渴”仰“如来”之“无上慈”悲教“诲”。

第二节　如来次第除疑

【尔时世尊告富楼那，及诸会中漏尽无学诸阿罗汉：“如来今日普为此会，宣胜义中真胜义性；令汝会中定性声闻，及诸一切未得二空，回向上乘阿罗汉等，皆获一乘寂灭场地，真阿练若正修行处。汝今谛听，当为汝说。”富楼那等钦佛法音，默然承听。】

【注释】

“宣胜义中真胜义性”：宣说胜义谛中，正真无上之胜义性。“胜义”，即第一义谛，亦即一真法界。

“定性声闻”：指沉空滞寂、得少为足之钝根声闻乘人，以其不肯回小向大，故趋止涅化城。

“回向上乘阿罗汉等”：“上乘”，指大乘、一佛乘。此指回小向大趋无上菩提之阿罗汉。

“一乘寂灭场地”：即不生不灭之心地，亦即如来密因，此为究竟寂灭之地。

“真阿练若正修行处”：“阿练若”之义为无喧杂，寂静处。又译作阿兰若。此谓若但取静境，非真寂灭场地，非真阿练若；必以本来不生灭、不动摇之真心而住，方是真寂灭场地、真阿练若；是帮真阿练若者，与境无干，乃自真心之获得也。此心即为首楞严之定体，乃为十方婆伽梵、一路涅门，故名之为“正修行”。

【义贯】　本节从略。

1．审明其惑

【佛言：“富楼那，如汝所言，清净本然，云何忽生山河大地？

汝常不闻如来宣说：性觉妙明，本觉明妙？”富楼那言：“唯然，世尊。我常闻佛宣说斯义。”

佛言：“汝称觉明，为复性明，称名为觉？为觉不明，称为明觉？”

富楼那言：“若此不明名为觉者，则无所明。”

佛言：“‘若无所明，则无明觉’。有所非觉，无所非明。无明又非觉湛明性。性觉必明，妄为明觉。”】

【注释】

“性觉妙明”：理体本性乃妙寂而明照。

“本觉明妙”：天然本具之觉性乃明照而妙寂。“妙寂”者，非寂而寂，寂而非寂，故称之为妙。

“汝称觉明，为复性明，称名为觉？”：你所说的“觉明”，你的意思是指其性本自明，不必再另外于其上加“明”，故称之为“觉”呢？抑“为”此“觉”本是“不明”，必须加“明”于“觉”之上，方能“称为‘明觉’”？

【义贯】

“佛言：富楼那，如汝所言”：一切诸法，既然是“清净本然”，纯一实相，又“云何” 会“忽” 然“生” 出“山河大地” 呢？

“汝常” 常“不” 是听“闻如来” 如是“宣说”：本“性” 之“觉” 乃“妙” 寂而“明” 照，而天然“本” 具之“觉” 性乃“明” 照而“妙” 寂吗？“富楼那”答“言：唯然，”(是的，)“世尊。我”是“常闻佛宣说斯义” 理。

“佛言：汝” 所“称” 的“觉明”，你的意思“为复” 指其“性” 本自“明”，不用再于其上加明，而“称” 其“名为觉” 呢？抑“为” 其本非明，而须“觉” 其“不明” (令其不明变为明觉)，方“称” 其“为明觉” 呢？

“富楼那言：若此” 心体“不” 用加“明” 上去，就得“名为‘觉’者，则” 实“无所” 能“明” 了(则无有一物能由明之功用而觉了)。

“佛言：”假使如你所言：“若无所” 加“明” 于心体上，“则” 实际上并“无明觉”之事。然而，若“有所”加(有修)，则定“非”本“觉”；反之，以众生无始无明，故若“无所”加(不修)，则又“非” 能转无明为“明”，(非明即有若无明)，而此“无明”体“又非”本“觉湛” 然常“明”之“性”；如来藏体之“性” 既是有“觉” 则“必” 定是有本“明”；以虚“妄” 念动故，欲“为” (造作)而加“明” 于本“觉” 之上。

【诠论】

大小乘的差别，除了悲心与愿力外，最基本的，就在这里：一个是内发的，一个是外加的。小乘人以无究竟之智眼，故不知不觉自心有觉体本明，而只知其心之相为无明、不觉，所以执意必须先从外将此无明驱逐，然后再从外加明于心上，方令心得明、得觉；因此其修法便成为“往外驰逐”之一种，且见相不见性，著相不了性，是故种种虚妄作为；及至其有所成，便妄自以为：这一切都是我努力得来的成就！因此深著我能、我所，所以才会成为增上慢人。(试观富楼那之评论阿难以其有漏之人竟说自己已能悟了，便知此旨。)

然从佛智观之，一切众生自心自有本觉、本明，故只要把此本觉本明开发出来，此觉此明大于一切，超过一切，若得完全显现，则成正遍知觉，与佛无二；虽得如是知觉，亦不骄不慢――以虽得此觉此明，了了知见此觉此明非从外得，本自有之，为自家本有财宝，是故不是自己辛勤努力才从无中变有的，所以离于能所，不谓我能证、此明觉为我所证，因而亦离于骄慢，自己只是依佛所教，一心体取而已，不认为此明觉之获得，自己有半分施为之功可夸；又了了知见，如佛所知见，此明觉乃一切众生共具、本有，是故其心平等(名为平等性智)，是故始终不骄不慢、无能无所、不忻(xīn)不厌。

所以，小乘行人的问题，不在于他只求自度而已，而是他的智慧及心量本自陋劣；值此末世，有人不了，谬以为小乘是“根本佛教”，转而提倡小乘法，令众生由大乘堕入小乘，实是作颠倒说，而不知大乘才真正是佛教之“根本”。因为经云：佛自住大乘，而为众生演诸余乘。故佛自住的“大乘”，才是佛法之“根”、佛法之“本”。若无佛世尊无量劫普度众生的大乘心，世间焉得有佛出世？焉能有佛法？乃至焉能有阿罗汉、四双八辈、以及三乘贤圣？――这一切都不可能有了。因此大乘才是佛法的根本，其理甚明。故不应言小乘是“根本佛教”或“原始佛教”(因为佛之大乘才是佛教之“原”、佛教之“始”)而应称为“基本佛教”，始为不谬。

2．无明不觉生三细

【“觉非所明，因明立所；所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异；异彼所异，因异立同；同异发明，因此复立无同无异。”】

【注释】

“觉非所明，因明立所”：真觉非所明之境，但因起心欲加明于觉体上，因而反将本觉立为所欲明之境。这是第一度颠倒，也就是《起信论》中所说的三细的第一细，无明业相。

“所既妄立，生汝妄能”：“所”，所明之境，亦即第八识之“相分”。“能”，能见，亦即第八识之见分。所明之境既已妄立，于是便生出你的妄能，即能见分。这就是三细的第二细，“转相”，以其为转第八识之本有明觉成为妄觉(即见分)。

“无同异中，炽然成异”：“异”，有殊异的境界相，即世界之相，亦即无情之器世间。此言，于是在第八识中本无同异之中，炽然而成有殊异的无情器世间相。此即三细的第三细，亦即“现相”，或“境界妄现相”。

“异彼所异，因异立同”：“同”，即同相，亦即虚空之相，以虚空无差异(各处都一样)，故称同相。此言，异于彼炽然所成之异相境界，因为相对于“异相”之种种境界，进而立了“同相”的虚空。换言之，即若已经立了“异相”(境界相)，有异就有同，因此就又立了”同相“(虚空相)。

“同异发明，因此复立无同无异”：“无同无异”之相；指众生之相：因为众生之形貌各异，故称“无同”；然其知觉本同，故称“无异”，所以“无同无异相”即代表有情之众生界。此句言，同与异又互相展(辗)转发明，因此又立了无同无异相的众生界相。易言之，既已立能所(相分、见分)，又立了世界与虚空，现在所缺的就只剩众生界还未立，于是又从同异相中，展转立出众生相。

【义贯】

真“觉”并“非”是“所明”之境，但以“因”无明妄动、起心欲加“明”于觉体上，因而反将本觉“立”为“所”欲明之境(此即第一细之业相――相分)。“所”欲明之境“既”已“妄立”，于是便“生”出“汝”之“妄能” (此即第二细之转相――见分)。因此于第八识本“无同异”之相“中”，令“炽然” 现“成” 有殊“异” 之世界相(此即第三细现相――境界妄现)。于是又为了“异” 于“彼” 炽然“所”成之殊“异” 境界相，“因” 相对于有种种差“异” 的器世界相而“立同” 相之虚空；接着，“同” 相之空与“异” 相之世界又辗转互相“发明”彰显，“因此复立无同无异”(非同非异)之众生相。

【诠论】

在这一段经文中，如来开始回答富楼那，于如来藏清净本然中，为何会有众生、国土；而且，即使有众生、国土，这些众生国土还是如来藏自心所现，所以其体还是毕竟清净的；只是众生迷之又迷，复生贪染，故令其妄有染污，此妄又复累劫积习，于是非染成染，染之又染，故积重难返，所以累劫现于自心现量中轮转不息、不能自悟，不能自出。

此节所示，为众生之第一重迷，《起信论》中把它称为“无明生三细”。所谓“三细”，为于如来藏清净法体中，依无明力，起一念妄动，欲有所见，于是转第八识为阿赖耶，而成立“相分”(相分即所见相)；这就是三细中的第一细“业相”，或称无明业相。有“所”就有“能”，现在既已有了所见的“相分”，于是又一转，再成立能见之“见分”，这就是第二细的“转相”(义为转清净之心体为有能见分。)有能见、所见之“见、相”二分以后，于是又一转，而成立异相、同相、非同非异之世界、虚空与众生相，此即是第三细之“境界妄现相”，简称“现相”。所以本经下面有偈说：“迷妄有虚空，依空立世界。想澄成国土，知觉乃众生。”这都是从真起妄，而妄有之虚空、世界、及众生，实皆自心现量。又，此处的虚空、世界、与众生，都指的是细境，那么与粗境有何差别呢？这些细境，只在本识中结暗为色，即根身、器界与种子三类的“性境”，作为粗境之胚胎而已。依此细境之胚胎，再长养出六种粗境，所以《起信论》称之为“境界为缘长六粗”，即是此义。《起信论》所示者，可与本经对照发明。

3．境界为缘长六粗

【“如是扰乱，相待生劳。劳久发尘，自相浑浊，由是引起尘劳烦恼。起为世界，静成虚空，虚空为同，世界为异，彼无同异，真有为法。”】

【注释】

“如是扰乱”：“如是”指上面所说异、同、无同无异及其所衍生的三细相等，如是等诸法在原本寂静的心体中自生扰乱。

“相待生劳”：原本的心体是一相寂静，本无对待，然而一起同异之相后，即炽然而成有对待之二法。此等二法互相对待、相对、相抗，有如敌体，因此待久即生劳相。此“劳”者，虑也。以虑故劳。这就是第七识，俱生法执。以第七末那之性为恒审思量，恒审思量即是劳虑也。《起信论》将此劳虑相称为第一粗相的“智相”，因俱生法执依审思劳虑而分别诸法，妄为有智，故称智相。

“劳久发尘”：“发尘”，为引发依尘分别之第六识。“劳久”，为劳虑持续久了，《起信论》名此为“相续相”，是六粗中的第二粗，这是分别法执。“发尘”为第三粗的“执取相”，因为第六识周遍计著，执我我所，所以是执取相，属于俱生我执。

“自相浑浊”：这是第六识心，又更进一步，于前面的颠倒执著的我、我所相上，更立假名言相，又循名取实，因此令心水更加浑浊。这也就是《起信论》所说的第四粗，计名字相，属于分别我执。

“由是引起尘劳烦恼”：“由是”，有两个意义，一指远因，一指近因。远因指从一开始的无明所起之“三细、四粗”，一念生迷，由真起妄，迷上加迷，妄上加妄，重重叠叠之因。近因则指前面的计名字相。“尘劳”，即是烦恼。以诸尘可令心劳累，故是烦恼。又，尘劳可作为譬喻，以喻烦恼如尘、如劳。如尘之多无量，如尘之能染、能覆本心。如劳，则如劳役，役使其心令之劳累；亦如劳役，无尽地驱使，令不得脱。故称烦恼如尘如劳。若起烦恼尘劳，即《起信论》所说之“起业相”，这是第五粗。

“起为世界，静成虚空，虚空为同，世界为异，彼无同异，真有为法”：这就是说佛终于正面答复富楼那的问题：“云何忽生山河大地，诸有为相？”这一切有为相，就是这样，由于自心一念迷，于是一切就好象无端忽然生起一样。就好象人于睡时作梦一样，梦境亦是犹如无端忽然生起，你要那梦境消失，唯一的办法，就是唤醒他。你若问为什么会有梦中那些境界呢？答案即是：因为你作梦呀！而那些境界从那里来的呢？你自己制造的呀！故有言：“人生一大梦”，乃至“三界一大梦”――于此大梦、小梦中，梦中人自造境、自受用，但一心造，故无别法――然而世人却偏爱作梦，认为作梦是好的，梦是美的，乃至将遥不可期的事美名之为“寻梦”。然此大梦何时醒呢？――书归正传。这“起为世界”到“真有为法”，即是《起信论》所说的“业系若相”，为第六粗。由于上面的起业相，于是犹如忽然生起世界、虚空、及众生，依报、正报于焉具足在自心妄现，一至于此，则“业”已成就，系缚已难免，若亦难脱，如是循环往复，于幻化相中，枉受如幻大苦，如梦中人，虚受惊吓、劳累。然梦境非无、亦非有，但一心成。

【义贯】

“如是”同异等诸法于心体中自生“扰乱”，互“相”对“待”而转“生劳”虑之第七识(俱生法执)。“劳”虑既“久”(分别法执)即引“发”依“尘”分别之第六识(俱生我执)，计我我所，更而假立名言，循名取实，“自相浑浊”其心水(起分别我执)，“由是引起”根本之“尘劳烦恼”(第五粗、起业相)；于是犹如忽然而“起”，有相之处即成“为世界”山河大地，“静”而无相之处即“成虚空”；“虚空”即“为同”相，器“世界”则“为异”相，而“彼无同”亦无“异”之相即是诸众生，因而世间之“真有为法”于焉完全显现。

【诠论】

此节经文即《起信论》所说的“境界这缘长六粗”；历来诸家注释此节经文，皆配合《起信论》之三细、六粗而究论，唯益大师虽独排众论，但终不能“免俗”，亦依而早论之。余意以为，此二经若配合起来探讨，对于多闻、审问之人，于此甚深法相之理解，则有所裨益，更能深入且触类旁通。为方便初学，兹将三细、六粗表列于后：

三细相(第八识)：①业相――相分；②转相――见分；③现相(境界妄现)

六粗相：①智相(俱生法执)；②相续相(分别法执)；③执取相(俱生我执)；④计名字相(分别我执)⑤起业相；⑥业系苦相。其中：①②为第七识；③④为第六识。

4．世界相续

【“觉明空昧，相待成摇，故有风轮执持世界。因空生摇，坚明立碍，彼金宝者明觉立坚，故有金轮保持国土。坚觉宝成，摇明风出，风金相摩，故有火光为变化性。宝明生润，火光上蒸，故有水轮含十方界。”】

【注释】

“觉明空昧”：“空昧”，变真空为晦昧。此谓，由真觉之体起妄，遂将真空变成晦昧。

“相待成摇”：“相待”，指明、昧相对待。“成摇”：摇，摇动，指风相。变成摇动之风相。此言，明与昧相待，互为侵夺而成摇动之风相。

“因空生摇”：因空昧觉明，明昧相倾而生摇动之风大。

“坚明立碍”：“坚明”：“坚”，坚执。坚执一定要明晦昧之空体。“立碍”：“立”，建立。“碍”，质碍，指金性。此谓，再由坚固执著之心，欲明晦昧之空体，而建立质碍。

“明觉立坚，故有金轮”：依无明妄觉所立之坚相，坚执不休，积而成轮，故有金轮之成立。

“坚觉宝成，摇明风出”：坚执妄觉所立之金宝既成，摇动妄明所感之风大既出。

“宝明生润”：“宝明”，金宝之体明净。“生润”，能生润泽之性。此谓，金宝之体明净，能生润泽，如五金之属遇热则出水一样。

【义贯】

由真“觉”之体起妄“明” 遂将真“空” 变成晦“昧” 之空，明与昧“相待” 互相侵夺而“成摇” 动之风相，“故有风轮”成就，“执持世界”(故世间诸风为妄心动荡之业感所成)。“因空” 昧觉明，明昧相倾而“生摇” 动之风大；次由“坚” 固执著之心，必欲“明” 晦味之空体而成“立” 质“碍。彼金宝者” 为依无“明” 妄“觉” 所“立” 之“坚” 相，坚执不休，积而成轮，“故有金轮保持国土。坚” 执妄“觉” 所立之金“宝” 既“成，摇” 动妄“明” 所感之“风” 大亦已“出，风” 与“金相摩” 擦，“故有火光为变化性” (――风金相摩而变化出火。世间之诸火，不离妄心之摩荡所成，可见火大之种乃是无明妄心之热相的业感。)金“宝” 之体“明” 净、遇热能“生润” 湿之气，以“火光上蒸” 于金，“故有水轮含十方” 世“界”。

【“火腾水降，交发立坚，湿为巨海，干为洲。以是义故，彼大海中火光常起，彼洲中江河常注。水势劣火，结为高山，是故山石击则成焰，融则成水。土势劣水，抽为草木，是故林薮遇烧成土，因绞成水。

交妄发生，(dì递)相为种，以是因缘世界相续。”】

【注释】

“火腾水降，交发立坚”：火性上腾，水性下降，水火一腾一降，交互发生，因而成立坚碍之质，而为器界之本。

“干为洲”：“洲”，浮土干处可居之处。“(tān滩)”，水中积沙，沙渚，沙洲可栖人兽之处。

“土势劣水，抽为草木”：若土之势劣于水，则土随水而成润泽之处，因而草木于中抽拔而出(有土有水，则有草木抽生。)

“是故林薮遇烧成土”：“林”，树林。“薮(sǒu)”，草野。因此树林草野之处，遇火烧即成土，(以草木是由土随水之润泽而成，故草木本身即含有水土之成份，因此遇烧即成土，遇绞即成水。)

“交妄发生，(dì递)相为种”：“妄”，指妄心与妄境。谓妄心与妄境交互发生，递相为万化出生之种。

【义贯】

“火” 之性为上“腾，水” 之性为下“降”，水火一腾一降“交” 互“发” 生，因而成“立坚” 碍之质，而为器界之本，其卑“(shī湿)” 之处积水而“为巨海，干” 燥之处则“为” 土“洲” 或沙“。以是义故，彼大海中” 以本质含有火之气分，故“火光常起”，而“彼洲中” 因本质含有水之气分故，“江河常” 于其中流“注” (水性相近故)。

若“水” 之“势” 力“劣” 于“火”，则“结为高山，是故山石” 以本质中含有火之气分，故相“击则成(yàn 同焰)”，若“融则成水”， 以本质中含有水之气分在故。若“土” 之“势”力“劣” 于“水”，水势强盛，则“抽” 拔泥土之精华而“为草木，是故” 树“林” 草“薮” (草木聚处)，若“遇” 火“烧” 即“成土”，以草木本质中含有土之气分故；草木若“因绞” 榨则“成水”，以草木之本质中含有水之成分故。

如是，“交” 互不断的“妄” 心与妄境迭相“发生”，更“递相为” 万化发生之“种” 子，“以是因缘” 而令“世界相续” 不断。(以上为器世间相续之源。)

5．众生相续

【“复次富楼那，明妄非他，觉明为咎。所妄既立，明理不；以是因缘听不出声，见不超色。色、香、味、触六妄成就，由是分开见、觉、闻、知。”】

【注释】

“明妄非他，觉明为咎”：“明妄”，须明了众生之妄。“非他”，不是别的。“觉明”：“觉”，此指妄觉，而非真觉；“明”，有明；妄觉自己有明之能(有能明之力)。此谓，欲明了众生所起之妄处并非由于他物，即是妄觉自己有能明之力，这便是它的过咎之处。

“所妄既立，明理不”：“所妄”，即能明与所明二妄。“不”，不能超越，指不能超越业相的范畴，亦即为业相所局限。此言，能明与所明二妄既已成立，其所明之理体，并不能逾越业相之范畴。

“以是因缘，听不出声”：由于此因缘，因而所听的范畴不出于声尘(在声尘范畴之内――亦即闻性被声尘所拘)。

“六妄成就”：六种“所明”之妄尘皆成就其各自之畛(zhěn)域。

“由是分开见、觉、闻、知”：“见、觉、闻、知”为代表包含“尝”与“嗅”在内的六用。由是而将一精明之体，分开为见、闻、觉、知、尝、嗅之六用，各各相别；如此即是由一精明，分隔成六和合。

【义贯】

“复次富楼那”，欲“明” 了众生所起之“妄” 因，并“非他” 物，乃是妄“觉” 自己有“明” 之能，此即“为” 其“咎” 之所在。

能明及“所” 明二“妄既” 已成“立”，其所“明” 之“理” 体并“不” 能超“(yú同逾)” 业相之范畴；

“以是因缘” 能闻之性所“听” 闻者便“不出声” 尘之恨，能见之性所“见” 者即“不超色” 尘之局。于是乎，“色”、声、“香、味、触” 、法“六” 种所妄明之“妄” 尘皆各“成就” 其各自之畛域，互不相通，“由是” 将一精明之体“分开” 为“见、觉、闻、知” 、尝、嗅六用，是为由一精明分隔成六和合之原由。

【“同业相缠，合离成化。见明色发，明见想成。异见成憎，同想成爱，流爱为种，纳想为胎。交遘发生，吸引同业。故有因缘生羯罗蓝、遏蒲昙等。胎、卵、湿、化，随其所应。卵唯想生，胎因情有，湿以合感，化以离应。

情、想、合、离更相变易。所有受业，逐其飞沈。以是因缘，众生相续。”】

【注释】

“同业相缠”：此指胎生与卵生二类众生，以同业而相缠。

“合离成化”：“成化”，成就、变化。此指湿生与化生二类众生，以合、离二法而成就、变化。化生者，例如天道及地狱道众生，皆是化生。

“见明色发，明见想成”：“想”，欲想，即男女欲爱之想。此指中阴身，于父母有缘之处，见有一点微明之色相发出来，由于此明而见妄境，遂成妄惑，而性欲之想便成。

“异见成憎，同想成爱”：若与父母知见相异，便成相憎之怨亲，若与父母之想法相同，便成为互爱之眷属。

“吸引同业”：吸引过去共同业缘者来入胎。

“羯罗蓝”：胎儿受胎初七日之位，义为“凝滑”。

“遏蒲昙”：义为“(pào同疱)，为受胎二七日。依《俱舍论》，处胎共有五位，今以此二者代表其余。其他三者依次为：三、闭户(凝结、软肉)；四、键男(凝厚、硬肉)；五、钵罗奢(形位)。

“卵唯想生”：卵生者唯随乱思不定之想而生。

“胎因情有”：胎生则因亲爱迷恋之情而有。

“湿以合感”：湿生之有情则以与外境暖湿之气和合而感生。

“化以离应”：化生则为喜新厌旧、离此(tuō托)彼而应。

“所有受业，逐其飞沈”：“所有”，指四生。“受业”，受业报。四生所有受业报之众生，皆随其善恶业而或飞、或沉。

【义贯】

卵生与胎生类之众生以“同业” 而互“相缠”缚，而湿生与化生类之众生则以“合、离” 而“成” 其变“化”。中阴身于有缘父母处“见” 到一点微“明” 之“色” 相“发” 出，由于此“明” 而“见” 妄境，其欲“想” 便“成”。

此中阴身若与父母有互“异” 之“见”则“成憎” 恚，而为怨亲之种；若与父母为“同想” 则“成爱”，而为互爱之眷属之种。

“流” 注此“爱” 意“为种，纳” 受此爱“想为胎” 之亲因，以父母肉体“交遘(gòu)” 之“发生” 为助缘，因而“吸引”过去有共“同业” 缘之中阴身入胎，“故有因缘” 而“生羯罗蓝、遏蒲昙等” 五胎位之相。是故“胎、卵、湿、化” 皆各“随其” 业感“所应”：“卵” 生之众生“唯” 由乱思之“想” 而“生，胎” 生之有情“因” 亲爱迷恋之“情” 而“有，湿” 生之有情“以” 与外境暖湿之气分和“合” 而“感” 生；“化” 生之众生“以” 喜新厌旧、“离” 此彼相“应” 而生。

此中，于累劫之中，众生之“情、想、合、离” 的状态“更相变易”，并非一定。四生“所有受业”报之众生，皆随“逐其”善恶业感，或“飞” 或“沈，以是因缘，众生相续” 而生灭不断。

6．业果相续

【“富楼那，想爱、同结，爱不能离，则诸世间父母子孙相生不断。是等则以欲贪为本。贪爱同滋，贪不能此，则诸世间卵、化、湿、胎、随力强弱递相吞食，是等则以杀贪为本。以人食羊，羊死为人，人死为羊；如是乃至十生之类，死死生生，互来相，恶业俱生，穷未来际，是等则以盗贪为本。”】

【注释】

“想爱、同结，爱不能离”：以同想成爱，同为结缚，因此相爱而有能分离。

“是等则以欲贪为本”：“欲贪”，即YIN欲之贪。谓此等众生之生死根由，则是以YIN欲之贪为本。

“贪爱同滋”：一群众生由于有相同的贪爱，必取相同的食物来滋养其身命。

【义贯】本节从略。

【诠论】

这一节为开示众生之根本，由于三种贪：YIN贪(欲贪)、杀贪、及盗贪。以此三种贪，众生于六道中来往生死不断。

【“汝负我命，我还汝债，以是因缘经百千劫，常在生死。汝爱我心，我怜汝色；以是因缘经百千劫，常在缠缚。

惟杀、盗、YIN三为根本，以是因缘，业果相续。

富楼那，如是三种颠倒相续，皆是觉明，明了知性，因了发相，从妄见生。山河大地，诸有为相，次第迁流，因此虚妄，终而复始。”】

【注释】

“我怜汝色”：“怜”，即爱义。

“皆是觉明，明了知性”：皆是于真觉而起“妄明”，此由无明而有之妄明，系妄有了知之性，非为真了知。

“因了发相”：“相”，即业、转、现三相。因此妄了之无明，而引发了业、转、现三相。

“从妄见生”：从妄觉妄明之三细起粗惑，而见种种粗境生。

【义贯】

有时“汝负我命”而还我命，有时则我欠你债故“我还汝债”，“以是” 相报“因缘”，虽“经百千劫”，仍“常在生死” 轮回之中。有时“汝爱我心”，有时“我怜汝色”，“以是” 爱怜“因缘”，纵“经百千劫”，亦“常在” 爱欲“缠缚” 之中，而不得脱。

是故众生 “惟”以“杀、盗、YIN三” 种贪习种子“为” 其生死之“根本。以是” 种子为“因” 现行之业为“缘”，因缘相资，致令“业果相续” 不断。

“富楼那，如是” 世界、众生、业果“三种颠倒相续” 不断，“皆是” 于真“觉” 而起妄“明”，此妄 “明” 之无明妄有“了知” 之“性，因” 此妄“了” 之无明而引“发” 业、转、现之三“相”，复“从” 此三细之妄相“妄见” 有六粗境“生”，因而起“山河大地，诸有为相” 生住异灭“次第迁流，因此” 种种“虚妄” 之相得“终而复始” ，相续不断。

7．富楼那执因疑果

【富楼那言：“若此妙觉，本妙觉明，与如来心不增不减；无状忽生山河大地，诸有为相。如来今得妙空明觉；山河大地，有为习漏，何当复生？”】

【注释】

“无状”：无因无故。

“山河大地，有为习漏，何当复生”：“何当”，何时还会。意即，如来现在已证得了妙空明觉，返妄归真，可是在此如来所证的真如法性，什么时候还会再出生山河大地及众生有漏的业果？换句话说，既然一切众生本具的本妙觉心，会以一念无明妄动，而忽然生出山河大地及一切有为业果。而如来今日既已证入此本妙觉心，会不会有一天也忽然再一念妄动，再从真起妄，又堕为凡夫？

【义贯】

“富楼那言：若此” 众生本具之“妙” 明“觉” 体，“本妙” 本“觉” 本“明”，且“与如来” 所证究竟之“心”相比，实“不增不减”(如来究竟之心未曾增，众生本具之心亦无灭)，无有高下。然众生于本具真心中，以最初一念无明，“无状” (没有由地，而妄欲加于本觉，以致)“忽” 然“生” 出“山河大地”，及“诸” 有漏“有为” 依正诸“相”。众生既是如是忽然从真起妄，而“如来今” 已证“得妙空明觉” 之本真，然于此真中，众生有漏依报之“山河大地”，与“有为” 的“习漏” 之业果等，“何” 时“当” 会“复生”？

【诠论】

这是很大的一个问题，也是很多人(不论初心或久学)常有的疑问。佛在《圆觉经》中也回答过这问题。之所以会有这个疑问，完全是宿昔于如来藏等第一义谛的熏修不够，故不思议地无法起信，致有此疑。大凡人若于第一义谛熏习力不足，信根不具，通常就只能退而修习次一等的余谛，如声闻谛、缘觉谛，及大乘权谛，乃至凡夫之人天谛，这是勉强不来的，以善根力不足，根器如是故。除非因缘成熟，得佛菩萨、大祖师、大善知识开示、接引，否则这是累劫的业习力及修行所致，很难突破、超越。又以本是二乘行人而言，阿难就比较具有第一义之善根，所以虽未断烦恼，但一蒙佛慈悲开示，即心开悟解，获本心明；更不会怀疑说：佛会不会哪一天又堕为凡夫，起这样的妄想分别！(当然，像富楼那这样的大弟子，亦非“实法声闻”，而是为护释迦牟尼佛的法，来权现声闻，代众生发问，以示众疑。)

【佛告富楼那：“譬如迷人，于一聚落，惑南为北；此迷为复因迷而有？因悟所出？”

富楼那言：“如是迷人，亦不因迷，又不因悟。何以故？迷本无根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？”

佛言：“彼之迷人，正在迷时，(shū同倏)有悟人指示令悟。富楼那，于意云何？此人纵迷于此聚落，更生迷不？”

“不也，世尊。”

“富楼那，十方如来亦复如是。此迷无本，性毕竟空，昔本无迷，似有迷觉；觉迷迷灭，觉不生迷。”】

【注释】

“譬如迷人”：“迷人”，迷失方向之人。“迷”，在此指无明，亦即最初一念无明。

“于一聚落”：“聚落”，喻如来藏或一真法界。人乃存在于真如本性中，而犹自生迷惑，如人骑牛背上而找牛。

“惑南为北”：因为心迷惑，而把南方当作北方。他虽这样迷惑，以妄为真(以南为北)，但南方实不会因他的迷惑而转为北方。这比喻：迷时虽从真起妄，以妄为真，但此妄决不会变成真，因为妄性本空。就好像此人迷南为北，但他的迷惑并非实有，亦无实体――其“迷”本空，其“惑”无体。

“此迷为复因迷而有？因悟所出？”：此人的这个迷惑，是从迷而生的呢？还是从悟而生的？――若是从迷而生，则此人心中原先就有迷，那就不是本妙觉明，而且这个迷也不是“最初一念无明”；因此可知，说这个迷是“从迷中生”，不能成立。如果说这个迷是“从悟中生”，悟何能生迷？如鸭何能生老鼠？故说“此迷为从悟中生”，不能成立。如是则知，此迷既不是“从迷生”，也非“从悟出生”；结论：因此可知，此迷实不生！迷无本体、无性、亦无生，迷体不可得。

“迷本无根，云何因迷？”：本”，原本。“根”，根由。“此迷”(无明)原本无根由，若有根，即在本觉明心中便已有迷，若已有迷，即不能称为本觉明心。又，若有根由，即不迷惑，以无根由，故称迷惑。没来由的，胡里糊涂的，故称为迷；若是有来由，清清楚楚的，即不叫作迷。故此云，“迷”本来即无根由，怎么可说迷是由迷而来，从迷而生？因为既“无根由”，即没有前因后果可寻，有如从空而降，令人摸不着头脑，搞不清楚，故叫作迷。

“悟非生迷，云何因悟？”：悟虽与迷正相反，然亦非生迷之因，以物皆自类相生。因此如何能说迷是从悟中生的呢？此比喻，真如本体并不会真正“生”妄，虽然从相上说，无明是“依”真如本体而起，所谓“依真起妄”，但这不等于说：“真能生妄”。就好像树影是依树而有，但树并不真能生影，树是树、影是影，从来两不相干：树中无影，影中无树――然而影还是依树而有，而树非影，树不成影。同样的，无明依真如体而起，但真如体实不生妄，真如亦非妄，真如亦不成妄。无明起时，真如依旧；无明灭时，真如依然。如树影生时，树仍是树，树影灭时，树亦不短少增减。是故迷自有起灭，而真性常然，不动、不染。

“倏有悟人”：“倏”，忽然；此指因缘成熟时。“悟人”，悟了之人，比喻佛如来。

“此人纵迷于此聚落，更生迷不？”：这个人纵使先前曾经在聚落中迷失方向，经指示令悟后，还会不会再迷？比喻佛开悟后，会不会再起无明？

“昔本无迷，似有迷觉”：“无迷”：“迷”，指无明。“似有”，相似有，好像有。“迷觉”，迷时的妄觉。此言，昔在众生位中，本来就没有无明，然却相似有迷时的妄觉，因而惑南为北。“似”为相似，既是相似，即不是真实的。迷中并非完全没有觉知――迷中还是有觉知，只是其觉非真，其觉知是一种妄觉，是一种情执，非真觉，故称之为“迷觉”，即迷中之觉。然连此迷中之觉也不是真的有，而是虚妄的，故说此迷中之觉为“似有”，仿佛有，恍惚中若有，虽若有而实无；以此“迷中之觉”之体不实，故其相虚幻，不能确定。

“觉迷迷灭”：“觉”，觉了，觉知。“迷”，无明。若觉知无明，无明即灭。如人若觉知自己走错了路，即不会再走错路的，或如人已醒，即不复在梦中。

“觉不生迷”：真觉之体是不会再生迷的，亦即，佛心不会再起无明。

【义贯】

“佛告富楼那：譬如迷” 失方向的“人，于一” 人烟“聚” 集的村“落” 中(一真法界)，“惑南” 方“为北” 方(迷妄作真)；“此迷为复因迷而有”？还是“因悟所出”？

“富楼那言：如是迷人” 心中之迷，“亦不” 是“因迷” 而起，“又不” 是“因悟” 而生。“何以故”？此“迷”原“本无”有“根”由可寻，“云何”说是“因迷” 而生迷？“悟”与迷正相反，固“非生迷”之因，因此“云何”可说此迷是“因悟” 而生的呢？

“佛言：彼之迷人，正在迷时，倏有悟” 了之“人指示” 而“令” 得开“悟。富楼那，于意云何？此人纵” 使先前“迷，于此聚落” 中，经人指示令悟后，还“更生迷不”？

“不也，世尊。”富楼那答。

佛言：“富楼那，十方如来” 三觉圆满，“亦复如是”，悟后不复更迷也。“此迷” 实“无本” 体，其“性毕竟空”，无实相可得；“昔” 在众生位中“本” 即“无迷” 体生，然却相“似有迷” 时之妄“觉”，(以此妄觉而惑南为北，迷妄作真；然彼虽自生惑，而南并不成北；彼人虽迷，然妄并不因而成真，真亦不成妄。)当一念“觉”知往昔之“迷”时，此“迷”之幻相即“灭”，以本非有故，但觉知而已，亦非有迷灭；以真“觉”之体本“不生迷”故。

【“亦如翳人见空中华，翳病若除，华于空灭。忽有愚人，于彼空华所灭空地，待华更生。汝观是人为愚为慧？”

富楼那言：“空元无华，妄见生灭。见华灭空已是颠倒，敕令更出，斯实狂痴，云何更名如是狂人为愚为慧？”

佛言：“如汝所解；云何问言：‘诸佛如来妙觉明空，何当更出山河大地？’”】

【注释】

“忽有愚人，于彼空华所灭空地，待华更生”：“于彼空华所灭空地”，在那空华已经灭了的地方，比喻如来证于至真，诸惑已尽。“待华更生”，等待已灭了的空中华再生起。比喻妄想分别如来还会再忽然无明又起。

“空元无华，妄见生灭，见华灭空已是颠倒”：空中本来就没有华，以心虚妄而见有空华或生或灭。见华于空中“生起”，已是一虚妄；又见空华于空“灭去”，便是二度虚妄，颠倒又颠倒。

“敕令更出，斯实狂痴”：要叫已经灭了的空华又生出来，这实在是接近疯狂的愚痴。

“如汝所解”：正如你所了解的那样，不错。

【义贯】

“亦如” 患眼“翳” 之“人” 妄“见空中” 有“华” 相，俟其“翳病若除”，其空“华”即“于空”中“灭” 去。但是，“忽有”一“愚人”，却“于彼”人原先所见“空华所灭” 之“空地”，期“待” 彼空“华更生。汝观是人为愚” 痴呢？抑“为” 有智“慧” 呢？

“富楼那言：空”中“元”本即“无华”，以自心虚“妄”故“见” ，有华于中“生、灭”若“见华灭”于 “空，已是颠倒”了，若于华灭之后，还“敕令” 本来即无之华“更”从空生“出，斯实”近于疯“狂” 的愚“痴”之徒，“云何更名如是狂人为愚” 痴或“为” 有智“慧” 呢？实乃愚不可及！

“佛言：如汝所”了“解”的，不错。你的了解既能如是无误，“云何” 还会“问言：诸佛如来”于所证“妙觉明空” 之真如体中，“何”时“当更出”生有为习漏之“山河大地” 等三种相续，因而复堕为凡夫？

【诠论】

若问如来什么时候还会再起无明，再堕为凡夫，实是亵渎神圣。而富楼那在前面的问答中，亦说这种人实为痴狂，富楼那在此的表现，显示两件事：一、此皆由于如来善于诱导，令富楼那起正知见之智慧；二、这也表示，如前所说，富楼那亦是为护佛法及利益众生故，大权示现。

【“又如金矿杂于精金，其金一纯，更不成杂；如木成灰，不重为木。诸佛如来菩提涅，亦复如是。”】

【注释】

“又如金矿杂于精金”：“精金”，纯金。又譬如金矿中，杂有纯金。

“其金一纯，更不成杂”：这是指金矿开采出来，经提炼后，便是纯一真金，不会再含有杂质。

“诸佛如来菩提涅，亦复如是”：诸佛如来既已转烦恼为五智菩提，转二种生死为无上大涅，也是一样的：既转烦恼为菩提，此菩提就不会再生烦恼；既转生死为涅，引涅就不会再成为生死。如同炼矿成金，不复为矿。是故《圆觉经》亦云：“如销金矿，金非销有，既已成金，不重为矿，经无穷时，金性不坏。”又云：“虽复本来金，终以销成就，一成真金体，不复重为矿。”等，都是发明此义：诸佛如来所证之菩提、涅，乃金刚不坏，犹如真金。

【义贯】

“又如” 于“金矿” 中“杂于精” 纯之“金”，此矿若开采出来，煅炼之后，“其金” 即复“一纯” 之性，“更不成杂”；又“如木” 已烧“成灰”，便“不重为木。诸佛如来” 于证无上“菩提涅” 之后，“亦复如是”，不会再变回去成为有烦恼生死的具缚凡夫。

第三节　开示三如来藏

1．空如来藏――一切皆非

【“富楼那，又汝问言：地、水、火、风本性圆融，周遍法界。疑水、火性不相陵灭，又征虚空及诸大地，俱遍法界，不合相容。

富楼那，譬如虚空，体非群相，而不拒彼诸相发挥。所以者何？富楼那，彼太虚空，日照则明，云屯则暗，风摇则动，霁澄则清，气凝则浊，土积成霾，水澄成映。”】

【注释】

“又征虚空”：“征”，问。

“譬如虚空，体非群相，而不拒彼诸相发挥”：“虚空”，喻如来藏。“群相”，指下面所说的明、暗、动、清、浊、霾、映七相，用以比喻七大之相。虚空喻空如来藏，以其中无有相故。“不拒诸相发挥”，此则比喻“空而不空”之如来藏，以此如来藏本体虽空无相，然亦能随缘含容诸相于其中发挥，是故此如来藏体虽空，其中亦宛然有相，故亦不空，是故得名为“空不空如来藏”。然而，此诸相虽在如来藏中现，却仍非如来藏所具有之物。

“云屯则暗”：“屯”，屯积。

“霁(jì)澄则清”：“霁”，雨后天晴。雨后空中的积尘被雨水冲刷，故空中一片清新。

“土积成霾”：“霾(mái)”，阴霾不开。尘土积聚于空，则空中一片阴霾之相。

【义贯】

“富楼那，又汝问言”：如来所言“地、水、火、风”四大之“本性圆” 满互“融” 无碍，其体则“周遍法界”，于是你便生出这样的“疑” 惑：“水” 与“火” 之“性” 本来是相克的，为何能“不相陵灭”，你“又征” 问“虚空及诸大地”，空大与地大二者之性，一通一碍，若“俱遍法界，不合”(不应)“相容” 能互纳。

“富楼那，譬如虚空”，其“体” 虽“非” 由“群相” 构成，“而” 却“不” 会“拒” 斥“彼诸相”于其中“发挥”(比喻如来藏体虽非七大，但并不拒七大发挥)。“所以者何？富楼那，彼太虚空” 当“日照” 之时“则” 随日缘而现“明” 相，“云屯” 积时，“则” 随云缘而现“暗” 相，“风摇” 时“则” 随风缘而现“动” 相，“霁澄” 时“则” 随霁缘而现“清” 新之相，地“气凝” 聚时，“则”随气凝之缘而现“浊” 相，尘“土” 纷飞“积” 于空中则“成” 阴“霾” 不开之相，江湖等“水澄” 清时则“成映” 现之相。

【诠论】

虚空中虽常有此等七相显现，然而虚空本体中实不染着此等相，虽则如是，但它还是任此七相随缘而现、随缘而灭。又，因为地、水、火、风、空、识、根等七大在如来藏中所发挥之事，无法直接指陈，所以如来便藉用肉眼现前看得到的现象来比喻，易于理解。

【“于意云何？如是殊方诸有为相，为因彼生？为复空有？

若彼所生，富楼那，且日照时既是日明，十方世界同为日色，云何空中更见圆日？

若是空明，空应自照，云何中宵云雾之时不生光耀？当知是明非日非空，不异空日。”】

【注释】

“殊方”：各方。

“为因彼生”：“彼”，指缘。是从缘而生的吗？这是破“相从缘生”。

“为复空有”：还是从虚空而有的呢？这是破“相从无因生”。

“且日照时既是日明，十方世界同为日色，云何空中更见圆日”：如果太阳照耀的时候，此虚空既为日所明，则十方世界应该是同一日光之色，因为此日之光明可遍至十方世界。日之光明既从日中“出”已，则日中应不复有光明。然则为何我们仍能于空中见一圆日呢？

【义贯】

“于” 汝“意云何？如是殊方诸有为” 法之“相，为因” 从“彼” 缘而“生？为复” 从“空” 而“有” 的呢？

“若” 说是从“彼日之缘”“所生” 的话，“富楼那，且” 看“日照” 之“时”，此虚空“既是” 为“日” 所“明”，则“十方世界”应“同为” 均一之“日色” (然而十方世界于日照之时，并非同一均平之日色；结论：可知彼诸有为相非从因缘而生。)再者，日照之色既已从日而出，均布于十方虚空，日中既不应再有光明，“云何”我们于“空中”犹“更”可“见圆日”？(结论：是故言虚空之明相为从日出，不能成立。)

“若” 言“是” 从“空”而“明”(明从空生)，则虚 “空应” 能 “自照”，(空既自照自明，即应时时皆明，以空性是恒常，其明亦应恒常)然而“云何” 于“中宵” (中夜)及“云雾之时”，虚空即“不” 能“生” 出“光耀” 呢？(结论：故说虚空之明相为由虚空自生，不能成立。)

是故“当知，是明” 相既“非” 从“日” 中出生，亦“非” 从“空” 中来，亦“不异空日” (不离空日)而能有。(乃如来藏中，循众生业缘幻化而现，非因缘生，非无因生。)

【“真妙觉明亦复如是。汝以空明，则有空现；地、水、火、风各各发明，则各各现。若俱发明，则有俱现。云何俱现？富楼那，如一水中现于日影，两人同观水中之日，东西各行，则各有日随二人去，一东一西，先无准的。不应难言：此日是一，云何各行？各日既双，云何现一？宛转虚妄，无可凭据。”】

【注释】

“真妙觉明亦复如是”：真妙之如来藏，因觉之缘而现明相，也是像这样的。

“汝以空明，则有空现”：“明”，此为动词；前人训为循业而明之，意义上较接近。你若循空之业去明之，则有空之相现。

“各各发明”：“各各”，一一、各别之义。

“东西各行”：喻各循其业。

“则各有日随二人去”：喻各发现其本业所现之大相(诸大之相)。

“一东一西，先无准的”：“准”，定。“的”，实。“先”，本也。此谓，则此二人各自发现各自之日：一在东、一在西，本无定实可得。亦即，并不能确定哪一个人所见的水中之日影才是真日，且其日所处的方位哪一个才是正确、实在的。(水中的第一个日影本就不实、虚妄。现在两人又各循自业，于第一日影，又别见不同位置之二日影；第一日影已自虚妄，今若再去论究此第二对日影，到底哪一个才是真的、及处于正确的位置，岂不愚痴至极？！)

“不应难言”：不应作这样的问难，或质问。亦即，不应有这样的问题或疑问。也就是说，关于这点，下面这样的问题实不须要问――因为根本没什么问题：本自虚妄，还在那上面找什么问题？！(正如，两个人一同去看一个侦探片的电影，回家后，此二人对于其中某些情节争论不休一样：电影银幕上所发生的事，本无其实，还有什么好争辩探究其实的？又如有人探究解析梦境，亦复如是。)

“此日是一，云何各行”：此水中的日影之本体，原来只是一个，为何却各有一个日影随二人而去？有智之人实在不应问这样的问题。然而，这问题看来虽粗浅，道理却很深；若非入于佛智，一般众生，乃至凡外权小，皆不免被此诳惑。依于佛智以解此惑即是：众生各自“循业发现”，不相妨碍；而且亦非此实彼虚。

“各日既双，云何现一？”：此二人所见之日加起来，既成双日，为什么由第三者看来，在水中还是只有一个日影呢？这岂不怪哉？

“宛转虚妄，无可凭据”：“宛”，曲也。“转”，展转。指弯弯曲曲、辗转变化，并非循一直道，因此虚妄不实，诸人所见者，都不能拿来当作依凭之据。以诸人所见俱皆妄相，既是妄相，如何能以虚妄之事来作为定夺之凭据？

【义贯】

一切众生“真妙” 之如来藏因“觉” 之缘而现“明，亦复如是。汝” 若循“以空” 之业去“明” 之，“则有空” 之相“现”；若循“地、水、火、风” 四大“各各” 业、一一去“发明” 之，“则” 四大“各各” 一一呈“现” 其相；“若” 循“俱” 起之业去“发明”之，“则有” 同时“俱现” 之现象，(循一，则一现；循多，则多现)。“云何” 为“俱现” 之义？“富楼那，如” 在“一水中现于日影，两人同观水中之日”，然后“东西各行” (各循其业)，“则各有” 一“日随二人去” (各自发现其业报所现之日)，“一” 在“东、一” 在“西，先无” 定“准的” 实可言。

“不应” 作如是“难言：此” 水中之“日” 影原只“是一” 个，“云何各” 有一日影随二人“行” 而去？这岂非变成有两个日影？又，随“各” 人行去之“日既” 已成 “双，云何” 由第三者来观，水中还只是“现一” 个日影呢？(到底水中的日影是一？是二？还是三？)如是循业俱时而现，并不相冲突、并不相妨碍，互不相干，亦非绝对无干，如此众相，实“宛” 曲辗“转虚妄” 不实，各人循业所见，“无” 一“可” 为真实论断之“凭据”，以皆循其自业而妄现故。

【诠论】

水中日影之体已非实，众生再循各自之业(东西各行)，则其所见之日影之方位又各不同。如此则在本已虚妄之上又加虚妄；接着，你又要据此一连串虚妄所现之相去探究到底那一个才是真的日影？正确的方位应在那是？确实有几个日影？于诸虚妄相上，又去探讨其真伪、数目、方位、岂非又妄上加妄？这正好可用来比喻富楼那要探究如来藏中，循众生业所现的七大，究竟是不是真的一一都遍于法界？如果是，为什么这七大不会互相重叠、互相冲突、或互相凌灭？这情况与如来在此所举的水中观日影的例子，几乎完全一样――水中要无日，如来藏体中亦本无七大，这些七大只是众生循业所现的幻相，既是幻象，怎会互相凌灭？藏性中之火，实非火；藏性中之水，亦实非水。是故天道众生所见之水为水晶(固体)，且可于此水上行走；人道众生所见之水为液体，可饮用、可沐浴，但不可能于其上步行；饿鬼道所见之水现为火，连饮用亦不能。是故于一水体，各道众生皆循自本业而发现不同之相。是故诸圣于证入如来藏本体之后，便能幻化诸大，即是所谓的示现神通，而其实是因契入如来藏本体之性，故能尽其随缘幻化之用，因而能随意变化七大所现之相，而成凡夫所谓的神通。例如阿罗汉能腾空作十八变、于自身上出水、火、履水、穿壁而过等。而这些只不过是如来藏少分之用而已，因为那只是在一己的报身之上所起的作用，若以全体如来藏而言，则有如大海之一浮沤体而已。至若佛世尊及大菩萨，以得尽如来藏全体之用故，故能震动三千大千世界，或以一毫光便可遍照法界，或可移动一佛世界并其中所有众生至另一佛世界，或可纳一佛世界于另一佛世界，乃至可纳一佛世界于一毫端，亦不迫促，其中众生亦不知觉而惊骇。凡此等等，及本经下文所示，佛世尊之大神通境界，其实亦皆只是如来藏本体不动随缘幻化之用而已。是故如来教敕弟子修行皆不可以此用为务，须求其体，以有体自然可以起用，方不致舍本逐末。而此所谓体者，即如来密因也；若得信解悟入于此密因，则是如来真子，诸佛之所护念，将愁何事而不成办？

【“观相元妄，无可指陈；犹邀空华结为空果，云何诘其相陵灭义？观性元真，唯妙觉明；妙觉明心，先非水火，云何复问不相容者？

富楼那，汝以色、空相倾相夺于如来藏。而如来藏随为色、空，周遍法界。是故于中风动、空澄、日明、云暗。众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。”】

【注释】

“观相元妄，无可指陈”：观一切因缘所现之相原是虚妄，以彼一切相皆是众生循业发现，似有而非实，无有实体可以指示陈现。

“犹邀空华，结为空果”：“邀”，求也，待也。正如同要求空华还要结出空果。这比喻：实在虚妄至极！因为见空有华已是虚妄，然而由于凡夫妄想无尽：既然有花，必定有果，开花结果，理之当然：空中既已生出花来，此花何不结果呢？――吾且待之！这个比喻实是精妙无比。喜好文学之士，一阅及此，岂不击节赞叹曰：“妙哉，妙哉，神来之笔！”始知如来真一切智人也，能善以种种因缘譬喻教化众生，无不曲尽其妙。例如上文，二人观日，东西各行之喻，亦是世间无有比之“绝妙好辞”也。笔者剃染前，于世间专业本为文学，然见佛经中之诸多绝妙之譬喻，以吾所阅世间一切文、史、哲典籍中，实无有能相与并论者。故言佛世尊乃“世间无有等”，及“天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者”，诚其然也。

“云何诘其相陵灭义”：“诘”，究诘，质问。为什么还质问说：如来藏中所现之诸大，怎么不会互相陵夺而消灭呢？

“观性元真，唯妙觉明”：“性”，指诸大之性。“元”，同原。此谓，至于观诸大之性，原来是一真，本无诸相，诸相之体唯是一一妙觉圆明之真心(如来藏心)。

“妙觉明心，先非水火”：“先”，原本。此妙觉圆明之如来藏心，本即非有水、火等诸大。

【义贯】

“观” 一切因缘所现之“相元” 是虚“妄”，并无实体，故“无” 有实体“可” 以“指陈”，若欲作种种指陈或探究，即“犹” 如“邀” 求翳眼所见之“空华” 更“结为空果”，毋乃虚妄至极？(是故若了现前所观诸现象，原为如来藏中所现空华之相，非有非无，不可究诘，)“云何” 还“诘” 问“其” 互“相陵” 夺消“灭” 之“义”？然若“观” 诸大之“性” 则“元” 是一“真”，本非诸相，“惟”一“妙觉” 圆“明” 真心，此“妙觉” 圆“明” 之如来藏“心” 之中，元“先” 即“非” 有他“水火” 风诸大，诸大尚无，“云何复问” 它们彼此为何不会有“不相容者”？

“富楼那，汝以”执“色、空” 等诸大体性为实有，故误认以为其必然“相倾相夺于如来藏”中；“而”实“如来藏”则“随为色空” 等之缘，而现色空等之影相，“周遍法界”，以众生不达如来藏深法，不知诸相幻相，执为实有，执则成碍，“是故于” 一真法界“中”，妄见实有“风” 之“动” 摇、“空” 之“澄” 寂、“日” 之光“明” 、及“云” 之昏“暗” 等相，皆执为定实，(于是地与空不相容、水与火相陵相克等便一时俱现)，凡此皆是因“众生” 其心“迷” 昧昏“闷” 不通(以迷故昧于藏性真空之理；以闷故不通达诸相非实)，“背” 弃本有之“觉” 性而妄“合” 于诸“尘” 影幻法，“故” 从而“发” 起“尘劳”，而妄见实“有世间” 诸“相”。

【“我以妙明不灭不生合如来藏。而如来藏唯妙觉明，圆照法界。是故于中，一为无量，无量为一；小中现大，大中现小。不动道场遍十方界；身含十方无尽虚空；于一毛端现宝王刹；坐微尘里转大*轮。灭尘合觉，故发真如妙觉明性。”】

【注释】

“一为无量，无量为一”：能化一为无量，或化无量为一。此为理事无碍之境界。

“小中现大，大中现小”：此为事事无碍之境界。

“不动道场”：此为如来藏不动之理体。

“于一毛端现宝王刹”：宝王刹“，宝王刹土，即佛土，亦即佛世界。此为广狭无碍门。

【义贯】

“我以” 真觉“妙明不灭不生” 之体性为本修因，而“合” 于“如来藏” 性，因“而” 证于“如来藏” 本体“唯妙觉明，圆” 满遍“照”一真“法界。是故于” 其“中”能现化“一为无量”、或化“无量为一” 之理事无碍境界，或于极“小中现”极“大”，于极“大中现” 极“小”之事事无碍境界；坐于如来藏本体“不动道场” 中，不起于座，而能“遍” 现于“十方” 世“界”；如来三“身” 皆能遍“含十方无尽虚空”；能“于一毛端” 中“现宝王刹” 之广狭无碍境界；及“坐” 于一“微尘里转大*轮”，广度无量众生。凡此皆是以如来“灭尘合觉，故” 能“发” 起“真如” 之“妙觉明性” 不可思议力用，一切无碍。

【“而如来藏，本妙圆心。非心、非空、非地、非水、非风、非火；

非眼、非耳、鼻、舌、身、意；

非色、非声、香、味、触、法；

非眼识界，如是乃至非意识界。

非明、无明、明无明尽，如是乃至非老、非死，非老死尽。

非苦、非集、非灭、非道、非智、非得。

非檀那、非尸罗、非毗梨耶、非羼提、非禅那、非般剌若、非波罗密多。

如是乃至非怛闼阿竭、非阿罗诃、非三耶三菩、非大涅，非常、非乐、非我、非净。”】

【注释】

“非心”：“心”，即识大。如来藏体非识大。

“非眼、非耳、鼻、舌、身、意”：如来藏体非六根。

“非明、无明、明无明尽，如是乃至非老、非死、非老死尽”：如来藏体非缘觉法。

“非智、非得”：如来藏非小乘之无我智，亦非四双八辈果位之证得。

“般剌若”：亦即般若。如来藏非即菩萨般若法。

“怛闼阿竭”：又译为多陀阿伽度，义即如来，佛十号之一。如来藏乃至非即如来法。

“阿罗诃”：应供。佛十号之一。如来藏乃至亦非即十号具足相之法。

“三耶三菩”：又译为三藐三菩提，正等觉，或无上正等正觉方义。亦佛十号之一。如来藏乃至非即如来等正觉相之法。

“非常、非乐、非我、非净”：“常、乐、我、净”为如来无上大涅之相。如来藏乃至亦非即如来无上大涅相之法。

【义贯】

“而如来藏本妙圆” 满之“心”，其体“非心” (识大)、“非空、非地、非水、非风、非火” 等世间七大；

如来藏亦“非眼、非耳、鼻、舌、身、意” 六根；

如来藏亦“非色、非声、香、味、触、法” 六尘；

如来藏亦“非眼识界，如是乃至非意识界”等十八界；

如来藏亦“非明、无明、明无明尽，如是乃至非老、非死、非老死尽” 等出世缘觉乘法；

如来藏亦“非苦、非集、非灭、非道、非智、非得” 等声闻乘法；

如来藏亦“非檀那、非尸罗、非毗梨耶、非羼提、非禅那、非般剌若、非” 诸“波罗密多” 等菩萨法；

“如是乃至” 如来藏亦“非怛闼阿竭” (非如来)、“非阿罗诃” (非应供)、“三耶三菩” (非无上、非正等菩提)、“非大涅、非常、非乐、非我、非净”等如来大涅相法。如来藏其体究竟清净，本无迷、悟及世间、出世间、凡圣、染净一切有为、无为相法。

【诠论】

本节为明示“空如来藏”，一切俱非；如来藏体究竟清净，本无迷悟，故无凡圣、染净、十界之法，而为空如来藏。如来藏体虽无迷悟，然能为迷悟之所依，而有圣凡等十界于中显现，于焉成“不空如来藏”，此即下文所说。

又，此处之“非眼、非耳、鼻、舌、身、意。非色、非声、香、味、触、法。非眼识界，如是乃至非意识界。非明、无明、明无明尽。如是乃至非老、非死、非老死尽。非苦、非集、非灭、非道、非智、非得。”与《般若心经》中之“是故空中无色、无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界，乃至无意识到界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得。”两者名相完全相同，只是“非”字与“无”字，意义稍微不同而已。《心经》中是以般若观照之功，而照见真空实相之中，无有世、出世间诸法。本经则是以本心，不假功用，当下直体“空如来藏中”(与《心经》之“空中”二字之旨相同)，本非七大、四科、有为诸法，及三乘、佛乘一切无为诸法。

【附及，鄙人于昔所著《心经系列》中所阐述，《心经》中空有之旨(色不异空，空不异色；色即是空，空即是色)，于其中释言：此为如来藏之境界：乃依于如来藏而得如是观照、了悟。今对本经，即可知鄙人所说乃有所本，系“以经证经”，足见吾言不谬。又，余以《心经系列》初版三刷附录中之“空义再示”一文中发挥《心经》中所隐示之“空如来藏”、“不空如来藏”、“空不空如来藏”之密义，今证之本经，亦可见吾非空言。走笔至此，同道大德请详。】

2．不空如来藏――一切皆即

【“以是俱非世出世故，即如来藏元明心妙；

即心、即空、即地、即水、即风、即火；

即眼、即耳、鼻、舌、身、意；

即色、即声、香、味、触、法；

即眼识界，如是乃至即意识界。

即明、无明，明、无明尽；如是乃至即老、即死，即老死尽。

即苦、即集、即灭、即道、即智、即得。

即檀那、即尸罗、即毗梨耶、即羼提、即禅那、即般剌若、即波罗密多。

如是乃至即怛闼阿竭、即阿罗诃、三耶三菩、即大涅、即常、即乐、即我、即净。”】

【注释】本节从略。

【义贯】

如来藏“以是俱非世、出世”间六凡、四圣一切诸法“故”。而为清净本然之空如来藏，是故“即如来藏” 而能起“元” 本“明心” 之无穷“妙” 用：

是故如来藏“即心、即空、即地、即水、即风、即火” ――七大即如来藏随缘所现；

如来藏“即眼、即耳、鼻、舌、身、意” ――六根即如来藏随缘所现；

如来藏“即色、即声、香、味、触、法” ――六尘即如来藏随缘所现；

如来藏“即眼识界，如是乃至即意识界” ――十八界即如来藏随缘所现；

如来藏“即明、无明，明无明尽；如是乃至即老、即死、即老死尽” ――一切缘觉法即如来藏随缘所现；

如来藏“即苦、即集、即灭、即道、即智、即得” ――一切声闻法即如来藏随缘所现；

如来藏“即檀那、即尸罗、即毗梨耶、即羼提、即禅那、即般剌若、即波罗密多” ――一切菩萨法即如来藏随缘所现；

“如是乃至” 如来藏“即怛闼阿竭、即阿罗诃、三耶三菩、即大涅、即常、即乐、即我、即净” ――一切如来法即如来藏随缘所现；

【诠论】

本节所彰显“如来藏即一切法”，而成所谓“不空如来藏”。然而，读者必须注意，所谓“空如来藏”，并不是说“真如之体是无”，而是说真如之体性毕竟空寂，不著、不染、亦不息止一切染净之法，如实空故。《起信论义记》云：“言如实空者，此以如实之中、空无妄染故，云如实空，非谓如实自空。”换言之，“空如来藏”的“空”字，是指无染、无著，不是说没有体。又，《大乘止观》云：“此心性，虽复缘起建立生死、涅、违顺等法，而复心体平等，妙绝染净之相；非直心体自性平等，所起染净等法，亦复性自非有。”至于“不空如来藏”，义即真如之性，具足一切万德，德无不备、法无不现。简言之，“空如来藏”即是表示如来藏“不变”之性；而“不空如来藏”即表示如来藏“随缘”之性，二者相辅相成，缺一不可，故成就如来藏随缘而不变、不变而随缘之义。

然而，请注意，并非有“两个如来藏”，一个空、一个不空；也并非有“两种如来藏”：如来藏只有一个，只有一种；空与不空只是用来描述如来藏的两种性能。如同一辆车，用牛拖即称牛车，用马拖即称马车，用驴拖即称驴车；同是一车，从用得名。又，同是一瓶，用来装水，即称水瓶，用来装牛奶即称奶瓶，用来装油即称油瓶。如来藏亦如是，体本是一，用即差别，从用得名；名用虽殊，而体本一。以如来藏本体究竟寂静不染，称之为“空如来藏”；若随缘起用，现世出世一切相，即称之为“不空如来藏”：同一如来藏，在不同的作用、情况下，得不同之名。

3．空不空如来藏――皆非皆即、离非离即

【“以是俱即世出世故，即如来藏妙明心元；离即、离非，是即、非即。

如何世间三有众生，及出世间声闻、缘觉，以所知心测度如来无上菩提。用世语言入佛知见？”】

【注释】

“离即、离非”：这句是省略句法，具说应为：“离即、离非即”。“即”，即一切法之义。此谓，如来藏之体实离于“即一切法”，亦离于“非即一切法”，也就是“双离”，即是离一切相，这就是如实空的“空如来藏”。

“是即、非即”：这也是也省略的说法；具言应为：“是即、是非即”；义为：如来藏是“即一切法”，亦是“非即一切法”，这便是“一真”之义；亦即“不空如来藏”之“如实不空”。以上两者合在一起，即是所谓“空不空如来藏”。

“三有众生”：“三有”，欲有、色有、无色有；亦即是三界。

“以所知心”：以所知的意识妄心。

“用世语言”：用世间的语言，如因缘、自然、和合、不和合、互相凌灭、相容等。

【义贯】

如来藏“以是俱即世、出世” 间凡圣十界“故”，此“即如来藏妙明” 觉“心” 之本“元” 本具之性，其体实“离” 于“即” 一切法，亦“离” 于“非” 即一切法，究竟离一切诸相，然亦“是即” 一切法、是“非即” 一切法，一切诸法相妄而性真，如来藏以真空故不碍妙有，妙有故不碍真空――空有互不相碍。

“如何世间三有” 之“众生，及出世间” 之“声闻、缘觉,”欲“以所知” 之意识妄“心”，来“测度如来无上菩提” 所行境界呢？又要“用世” 间凡夫的“语言” 去思议分别，想要“入佛” 所证无上之如来“知见”？

【“譬如琴、瑟、箜篌、琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。汝与众生亦复如是。宝觉真心各各圆满，如我按指，海印发光，汝暂举心，尘劳先起。由不勤求无上觉道，爱念小乘，得少为足。”】

【注释】

“琴、瑟、箜篌、琵琶”：琴有七(xián同弦)、瑟有二十五弦；箜篌有十四弦；琵琶有四弦。此四种乐器用来比喻凡夫、外道、声闻、缘觉，皆各具一心三如来藏，体中具足无量妙用。

“虽有妙音，若无妙指，终不能发”：“妙音”比喻自心本具之妙用。“妙指”，善于弹琴之技比喻如来之妙智。此谓：世间凡外权小之人，虽有本具之妙心，可当妙用，然若不入如来妙智，其妙用亦终不能现起，如空有一把好琴，若无好的琴技，亦不能显出此琴所具有的美妙音色、音质。众生怀宝不能用，亦复如是。

“如我按指，海印发光”：“海印”即海印三昧，为如来所入的三昧之一。于此三昧之中，定心智慧澄彻，广大无量，犹如大海，普能印现一切十界万象，并众生心行、因缘、业果。《华严经・贤首品》云：“众生形象各不同，行业音声亦无量，如是一切皆能现，海印三昧威神力。”此谓，如来于入海印三昧之际，一按手指，即能发出光芒，照亮十方。

“汝暂举心，尘劳先起”：二乘人由于不发究竟大心，故未得如来密因，因此即使阿罗汉亦只能断分段生死，得有余依涅，端赖其定力压伏六识，令不起现行，而止于化城之清净不生境界，名之为涅境界；然以八识习气种子完全不断，故若起于定，一近于缘，尘劳之心随起。“暂”，短暂之时间，稍微之义。“举心”，起心。

“爱念小乘，得少为足”：只爱念小乘自求解脱、自得清净的境界，不希求大果，不求利益无量众生之广大福德智慧，所以于如来法海中，只证得少许便已满足。此少许指四谛八道及有余依涅。

【义贯】

“譬如琴、瑟、箜篌、琵琶” (喻凡夫、外道、声闻、缘觉)，这些乐器“虽” 本身具“有妙音” (皆具如来藏妙真如性)，“若无妙指” (若不契如来妙智，以达藏性理体)，“终” 究是“不能发” 出其本具之妙音(藏性之无尽妙用不得显发)。“汝与众生亦复如是”，“宝觉真心各各” 本自“圆满；如我” 一“按指”，便可使所入的“海印” 三昧“发” 出此三昧之“光”，而遍照尘世界；然而“汝” 若“暂” 一“举心”，即有“尘劳先起” (光是心动即如是，更何况身动？)此为“由” 于汝等“不” 发究竟之心“勤求” 诸佛“无上觉道”，而只“爱念小乘”，于菩提道，以证“得少” 法为满“ 足”。

【诠论】

此经中言，如来一按指，即发出海印三昧之光，即表示如来于静中则有静用，于动中亦成动用。相对的，二乘之人，以不求究竟，故不能离于有相定，因此一起座，一举心，尘劳即起，是故不堪，以此之故二乘之人皆须沉空滞寂，方能维持其定心。是故其离于如来的动用一如之境界远矣。为何会这样呢？因其修学并示得如来来藏作为根本，故其定力并非从藏心发起，而是依六识心而起，依六识心分别染净，苦乐等而起，故其定心与佛菩萨相较，只是浮面的，未深入八识根本，是故不堪任何些许动乱。若如是者，如何谈得上于动中起用呢？然而这都与无始来有否发无上大心有关；若发大心，即与佛同心，与佛心相应，速能悟入本心；因此为佛弟子，修学佛道，切不可但发自利、自求度脱的自私心，因而只“爱念小乘，得少为足”，否则即是负佛深恩。

第四节　诸妄之因

1.又起疑惑：宝觉妙明，何因起妄?

【“富楼那言：“我与如来宝觉圆明、真妙净心，无二圆满。而我昔遭无始妄想，久在轮回，今得圣乘，犹未究竟；世尊诸妄一切圆灭，独妙真常。敢问如来：一切众生何因有妄，自蔽妙明，受此沦溺？”】

【注释】

“无二圆满”：“无二”，平等也，以皆一如，故是平等。

“今得圣乘，犹未究竟”：“得”，证得。“圣乘”，指声闻四果。“究竟”，指无上菩提。谓今世虽遇如来，而得修学觉道，现已证得无学之圣位，断分段生死，然以上无明细惑犹在，故不能证究竟之无上菩提，永断变易生死。由此可见小乘亦自知未达佛之境界，只是未能发起大心趣求而已。

“世尊诸妄一切圆灭”：谓佛于一切无明妄惑，都已经圆满寂灭，永不再生。《圆觉经》云：“永断无明，方证佛道”。

“独妙真常”：“独”，不共之义，谓不与三乘共，唯佛能证。“真常”，真如常住之体。

【义贯】

“富楼那言”：我今如是信解：“我”及一切众生“与如来” 皆具“宝觉、圆明”、正“真” 微“妙”、清“净”之“心”，平等“无” 有“二” 致、皆悉“圆满”，我已如是了知。然“而我”往“昔”由“遭”遇“无始” 无明“妄想”，故令我“久” 远以来长“在轮回”之中，“今”世有幸得遇如来，依教修行，虽已证“得圣乘”，达于无学，然以无明种子仍在，故“犹未” 达“究竟” 之菩提道果；

而“世尊” 于“诸”无明“妄”惑皆已“一切圆”满寂“灭”，于十界中，“独” 契微“妙” 之“真” 如“常” 住本体。故我“敢问如来：一切众生何因” 而“有” 无明“妄” 惑生起，以致“自蔽妙明” 之真心，而“受此” 三界“沦溺” 之苦？

2．有因非妄，妄即无因(无因故妄)

【佛告富楼那：“汝虽除疑，余惑未尽，吾以世间现前诸事今复问汝：汝岂不闻：室罗城中演若达多，忽于晨朝以镜照面，爱镜中头眉目可见，嗔责己头不见面目，以为魑魅，无状狂走。于意云何？此人何因无故狂走？”

富楼那言：“是人心狂，更无他故。”】

【注释】

“汝虽除疑”：此“疑”是指五上分结中之疑结，也就是五钝使(贪、嗔、痴慢、疑)的疑使。是为六大根本烦恼之疑烦恼。疑烦恼是犹豫为性，令人于法迟疑不决，故令人不能起修。阿罗汉于法决定，故疑结已除。

“余惑未尽”：“余惑”，指残余的细惑；以细惑未尽，故于第一义谛犹不能照了、通达、决定。

“演若达多”：义为祠授，因为他的父母祈祷于神祠而生，故以此为名。

“忽于晨朝”：“忽于”，亦是比喻无端造作之义。

“爱镜中头眉目可见”：喜爱镜中所现的头之影像，因为这镜中的头，其眉目都清晰可见。

“嗔责己头不见面目”：反过来却嗔怒责怪自己身上的头，怎么看不见其面目(亦即，不能自见己面、己目、己耳等。)

“以为魑魅”：“魑魅”，山林中的鬼怪，山精木怪，即俗称之妖怪。此言，以为自己身上的这个头是妖怪的头着于自己身上，不是他自己原来的头，所以它才不能令他自见己面目。

“无状狂走”：“无状”，无故。无故忽然起而疯狂四处奔跑。比喻最初根本无明，而令众生于六道场中狂走不休。

【义贯】

“佛告富楼那：汝虽” 已“除” 去根本之“疑” 烦恼，然而残“余” 之细“惑” 犹“未尽，吾”且“以世间现前诸事，今复问汝：汝岂不闻:”此“室罗城中” 有个人叫“演若达多”，他有一天“忽于晨朝以镜照面”，喜“爱” 其“镜中” 所现之“头”，因为彼头“眉目” 清晰“可见”，接着他反而“嗔” 怒“责” 怪自“己” 身上之“头”，因为此身上之头“不” 能“见” 己之“面目”，遂“以为” 此头系“魑魅” 精怪之头着己颈上，于是惊怖“无状” (无故)疯“狂” 奔“走。于” 汝“意云何？此人何因无故狂走?”(而想要去掉这个鬼魅之头，要找回自己本来的头？)

“富楼那言：是人” 即因“心狂，更无” 其“他” 缘“故”。

【诠论】

“演若达多怖头狂走”这是一个很生动，也是很有名的譬喻及典故，常被引用。“爱镜中头眉目可见”比喻妄取幻境。“嗔责己头不见面目”比喻迷背真性。当知凡夫受著妄有，而不见真空，二乘则爱著偏空而不见妙有；凡此皆是“狂走”之相也。

【佛言：“妙觉明圆，本圆明妙，既称为妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自诸妄想，展转相因，从迷积迷，以历尘劫，虽佛发明，犹不能返。如是迷因，因迷自有，识迷无因，妄无所依。尚无有生，欲何为灭？得菩提者，如寤时人说梦中事，心纵精明，欲何因缘取梦中物？况复无因，本无所有。如彼城中演若达多，岂有因缘自怖头走？忽然狂歇，头非外得；纵未歇狂，亦何遗失？富楼那，妄性如是，因何为在？”】

【注释】

“既称为妄，云何有因”：“妄”，虚妄，假的，不实在的。“因”，生因；生起之因。指最初无明、乃至种种无明，以及怖头狂走等，既称为虚妄不实的，虚假的，怎么会有生因呢？既无生因，便是无生；既本无生，其相便是虚幻。

“若有所因，云何名妄”：“所因”，所成之因，所从来之因，亦即成因或生因。如果有其成因，怎么会称它为虚妄不实呢？

“自诸妄想，展转相因，从迷积迷”：“自”，自从。“相因”，相互为因。此谓，自从无始的无明妄想以来，展转相互为因，即于无明又起无明，于妄想又起妄想，前念之妄想又为后念妄想之因，后念之妄想复为其后妄想之因，于是从最初之迷上，又不断地积无穷之迷。

“如是迷因，因迷自有”：这样的迷惑，犹如虚空华：空实无华，乃翳眼所见而认为实有。此心中之迷惑亦如是，实无生因，只是因为心迷，自认为有，于是宛然而有，实乃自心迷惑幻现。

“识迷无因，妄无所依”：“识”，识得，知道，了知。“因”，生因。“所依”，所依之实体。谓若识知“迷”本无生因，其妄相即无所依。盖诸妄从迷(无明)而起，若“无明”无有生因，则一切虚妄皆无有依靠。无明既无因，即无明本不生；无明若无生，则一切妄想亦皆无生矣。

“尚无有生，欲何为灭”：“欲何为灭”，欲灭何者。一切妄相若尚且无生，你想要灭除什么？以无生必无灭；有生方须灭。是故无明不须灭，若了知无明无生，无明即灭；一切迷惑与自心妄想亦复如是：若了知迷惑与自心妄想实不生，迷惑与自心妄想即灭。反之，若不了知，任何人亦灭它不得。例如鬼影幢幢，于黑暗中欲捕风捉影，欲捉鬼、杀鬼，云何能得？云何有尽――怎能捉得完、杀得尽？况且若自觉有捉到鬼，有杀到鬼，而云：我捉到了烦恼鬼、妄想鬼、杂念鬼、恶念鬼、生死鬼、轮回鬼，如是等鬼，我把它们都押起来了(“伏烦恼”)、我把它们都杀了(“灭烦恼”)，亦只是自心闹鬼。是故达摩祖师云：“若见相，即处处见鬼。”

“得菩提者，如寤时人说梦中事”：“得菩提者”，觉悟之人，指诸佛。“寤”，醒觉。证得无上菩提的诸佛，于开示众生时，就好像醒过来的人，向你述说梦中所见之事。

“心纵精明，欲何因缘取梦中物?”：“精明”，精纯明了。此时醒寤之人，其心纵使精纯明了，毫无迷惑，但要用什么因缘(方法)，才能把梦中所见的事物(指迷惑、妄想，及因迷惑、及因迷惑、妄想所见之物)拿出来给人家看？迷中犹如梦中；众生于迷位中所见之种种物事，亦如梦中所见一样，本自无实，本无所有，唯自心所现。

“况复无因，本无所有”：何况梦本无生因，梦境本无所有，唯自心现量。

“如彼城中演若达多，岂有因缘自怖头走”：像演若达多，哪有任何实在的因缘，令他害怕自己现有的头，以为自己本头已失，变成鬼怪的头，因而疯狂而走？

你若问说：他“照镜”不是因缘吗？

答：“照镜若是真实令人狂走的因缘，你每天照镜时为何不狂走？

你若又问说：他看到镜中头不是因缘吗？

答：看到镜中头若能令人狂走，你每天看镜中头，怎么不每天狂走？

你又问说：他看到镜中头，故起妄想，这不是因缘吗？

答：若看到镜中头，便能令人起如是妄想，因而狂走，你看镜中头时，为何不起如是妄想，也令你狂走？可知看镜、乃至看镜中头、起妄想，乃至狂走本身，这一切都没有充分必要的关连，亦即都非狂走的充分必要条件，因此皆非狂走的实在的因缘――是故“狂走”并无实因，本是虚妄。

“忽然狂歇，头非外得”：“狂歇”，狂心歇息。有朝一日，忽然狂心顿歇下来，才发现本头原来就在自己颈子上，于是以为自己终于找到了本头，其实此头并未曾真正失去；因此疯劲过了以后，这个头也不是从外而得――并非真正找到，因为从来也没失去过。众生悟得真如本性时亦复如是；这真如本性在迷位(怖头狂走)时，并未曾有一刻真正失去；及至悟时，只见自己本来头，其头非从外来着于自己颈上；真如本性亦如是：迷时虽不见；悟时，本性亦非从外来着于自心上。

“纵未歇狂，亦何遗失”：退而言之，即使愚夫在狂心没有歇下的时候，虽不自觉本头，这本头亦何尝有遗失掉过？同样的，众生在迷位时，虽不自见如来藏真如本性，此本性亦不因迷而有暂时遗失――它永远是在那里，故说是“常住真心”。

【义贯】

“佛言：妙觉明圆” 之本心，“本”即“圆”满“明妙”，众生之无明乃至狂走“既” 被“称为” 是虚“妄”，自然非实，非实即非实有；既非实有，“云何” 会“有” 成“因” 呢？“若有所” 成之“因”，即是有生，有生即是实有，如是“云何名”为虚“妄” 无实？众生“自” 无始来之无明“诸” 不实“妄想，展转” 互“相” 为“因，从” 最初之“迷”上又“积” 无量之“迷，以”至于经“历尘” 沙“劫” 数，“虽” 蒙“佛” 开“发” 阐“明，犹不能返。如是迷” 惑之起“因”，乃“因” 心“迷” 不明而“自” 认为“有” 若能；“识” 得“迷” 本“无” 生“因”，故迷本无生；若了知迷本无生，诸“妄” 相即“无所依”，妄相既无所依，妄体即实无生；迷与妄“尚无有生”，你“欲何为灭”？(你要怎么灭它？)

诸佛为已证“得” 无上“菩提者”，佛之说法度众生，令灭无明断烦恼生死者，正“如” 已醒“寤时”之“人”叙“说梦中”所见之“事”一般，此醒寤人之“心纵精” 纯“明” 了，毫无迷惑，然“欲” 以“何因缘” (方法)，而可“取” 得“梦中” 之“物” 以示之于人？

“况复” 梦本“无” 生“因”，梦境“本无所有”，唯自心现，“如彼城中演若达多，岂有” 任何实在之“因缘” 令他“自怖头走?”(纯是自心妄想)。若“忽然狂” 心“歇” 息，还见本头，然其本“头” 并“非” 从“外” 而“得”，乃自本有。甚至退而言之，“纵” 使他始终“未歇” 其“狂” 心，仍不断在狂走之时，其本头“亦” 有“何遗失” 呢？“富楼那”，无始无明“妄” 想之“性” 本来即“如是” 不可得，其生“因何为在” (在哪里)呢？

【诠论】

这一段最重要的道理，在于：“迷无生因”。今尝试论之：为何迷无生因？因为：一、悟不生迷；二、迷亦不生迷；三、迷亦不自生。

一、“悟”不生“迷”(“悟”即本来觉了之心)。若“悟”会生“迷”，这个“悟”即不能名为“悟”，应名为“迷”！以同类相生故(悟生悟；迷生迷)；是故“悟”决不生迷。

二、“迷”不生“迷”。若“迷”会生“迷”，则此心本自己有“迷”在其中；若此心本自己有“迷”，则应无“本觉”(因为“觉”与“迷”为敌体，故“觉”与“迷”不应同时同处存在)；然事实非然，因为一切众生皆有本觉，然亦以种种因缘，而妄生种种迷惑。又，纵若此心本自己迷，则既已是“迷”了，何须更生“迷”才成为迷人？是故“迷”不生“迷”。

三、“迷”不自生。若于此本觉之心中，“迷”为自生起者，断无是理，以物不自生故；例如“某甲”绝对不能生“某甲”，是故言“迷自生”者，不能成立。又，若言“迷自生”，则表示“迷”已经有了自体，才能又从这自体生出“迷”来。再者，“迷”既然已经有自体了，即表示“迷”已经存在；既已有“迷”，则他何必再自生“迷”呢？是故不应言：“迷自生”。

综上而言，既然悟不生迷，迷亦不生迷，迷亦不自生――前两种是“迷不从他生”，第三种即“不自体自生”――既然“不从他生”，亦“不自生”，如是，“迷”即无“生因”；以无生因，故知“迷”实“无生”。“迷”既如是，无明亦如是，妄想亦如是，一切众生之所有虚妄皆悉如是：“不他生、不自生，本实无生”。若了如是理，即得速体“无生法忍”。

3．顿歇即菩提

【“汝但不随分别世间、业果、众生三种相续，三缘断故，三因不生。则汝心中演若达多狂性自歇，歇即菩提。胜净明心本周法界。不从人得，何藉劬劳肯綮修证？”】

【注释】

“不随分别世间、业果、众生三种相续”：“不随分别”，不随相而起分别。若能不随相而分别世间、业果、众生这三种相续，分别心则断；分别心断，无明即不生。以无明之生因为起念分别，若不起念作意分别，即无无明。故知起念分别即是无明之因，亦即法执之因。若无分别，则法执之生因即无，生因既无，则法执不生。阿罗汉虽已断我执。然法执犹在，故佛今告富楼那以顿断法执之法。

“三缘断故，三因不生，则汝心中演若达多狂性自歇”：“三缘”、指杀、盗、YIN三缘。此为佛告诉富楼那，说他杀、盗、YIN三缘本来已断(已无我执)，现在若再加上不随分别，则三相续之因(法执，虚妄分别心)亦不再生起，三因三缘既皆不生，则你心中如演若达多的狂性自然歇息。因为演若达多见镜中相，妄作分别，妄生怖畏，而奔走呼号；小乘人则见三界，妄作分别，而生忻厌，奔走求取出离，是故亦是一种演若达多式的狂性。

“歇即菩提”：狂性一息，即是菩提。狂性即是根本无明，无明若灭，心中自明，心明即是菩提。又，无明心息有两种，一种是伏，一种是断。伏无明是十信满心；以无明心伏而不起，故心不虚妄动乱，因此得登初住，于佛法中住。断无明是等觉后心，以等觉后心永断无明，故成佛道。在这“伏”与“断”的中间，则是分断无明，即是于三贤、十圣位中一分一分断除，直到等觉后心，以金刚喻定断最后一分无明。

“不从人得”：此谓菩提妙明元心不从人得，即使是由人指示而得悟知，所悟知的本妙觉心也是自身本有的，不是此善知识给我的，而善知识则如同传灯照见而已，宝藏则吾自有之。

“何藉劬劳肯綮修证”：“藉”，假借、利用。“劬劳”，劳苦，辛苦。“肯綮”，筋肉相结之处。出于《庄子・养生篇》：说有个庖丁，他解牛十九年，可是所用的刀跟新的一样，没有纯过，也不用磨。梁惠王问他说：怎么能如此呢？他回答说：“肯綮之未尝，何况大骷(kū)”他说，因为他解牛的时候，不是用利刃硬砍，而是游刃于骨缝与筋缝之中，所以不用蛮力，亦不硬碰硬，因此解牛十九年，连硬一点的筋肉(肯綮)(qìng)都不曾砍得一个，更何况骨头，当然不会直接去砍它了。所以他解牛，一向快、又轻松，又不伤刀，亦不用蛮力，完全是快刀加巧劲。“肯綮”在此作筋骨之义。本句之义：何必假藉(依靠)劳苦筋骨、苦苦追索无明之因，然后断它，而谓我能修证佛道？因为只要不随分别，无明即无生因，无明既不生，则不用更断。如此所得之顿修顿证即犹如庖丁解牛，以般若方便智而行之；若坚执一定要追索无明的踪迹然后修断它，则有如用利刀、以蛮力直接硬砍骨头。难怪《楞严正脉》说“不随不别”是“顿家最省力之修也。”话是不错，省力是很省力，不过须大技术：所云技术者，般若为导也；若无般若之智，实无省力之方，亦无从“顿”也。

【义贯】

“汝但不随” 诸相而“分别世间、业果、众生三种相续”，则因你于杀、盗、YIN“三” 种业“缘” 已“断故”，如今再加上不随分别，则“三” 种相续之“因” 即“不生”，如是“则汝心中” 如“演若达多” 之“狂性自歇”；狂性“歇” 已，自心“即” 是“菩提.”而此人人本具的殊“胜” 清“净” 妙“明”之“心，本” 来“周” 遍“法界” 之性，即得现前，“不从人得”(不是谁给你的)，“何” 须凭“藉劬劳肯綮” 苦苦追索以为“修证”？

【诠论】

益大师于《楞严文句》中说：“富楼那等既已证无漏，已断三缘，只因法执未破，不知世间、业果、众生三种相续全无实性，是故随此虚妄分别，便谓有三界可出，有涅可证，还似达多怖头狂走。今但须不随此虚妄分别，则三缘己先断，三种相续妄因亦复不生，而狂性自歇，歇即菩提。”又说：“虽断三缘，而仍随分别，则成人天伪果，不断三缘而驾言于不随分别，则堕善星比丘覆辙，故须事理并进也。”按：善星比丘为释尊为太子时所生之子(经云：“佛有三子，一、善星；二、优婆摩耶；三、罗喉罗。”《涅经》云：“善星比丘，菩萨在家之子。”)善星出家后，断欲界之烦恼，发得第四禅，后因亲近恶友，退失所得之解脱，反起邪见，说无涅解脱之法，起否定因果之邪见，且对佛起恶心，以生身堕于无间地狱。所以益大师在此之意为：修行若已断杀盗YIN三缘，但还是随于分别，最多只能得到人天果报及二乘的化城之果，而无法深造佛乘。反之，如果不断杀盗YIN三缘，而大言不随分别，这就会堕入善星比丘的覆辙，因为那样等于是谤因果――修行者妄造杀、盗、YIN，而人家如果问他：“你是出家修行之人，怎么可以作杀、盗、YIN之业呢？”他就回答：“我不随分别。”这就等于是就：我虽造恶业、犯四重禁、五逆、十恶有恶报、谤佛毁法等重罪，都没有关系，因为我只要“不随分别”就不会有问题！这无异于说：“造恶业不会有恶报！”因此是破坏因果。又，这不但是错解经义，且是歪曲经义，谤佛毁法，误导众生者，莫此为甚。以其罪业特重，故善星比丘就以父母所生之身，直接堕地狱。很不幸的是，值此末法之际，众生如是之邪见越来越多，举如：有人喝酒说是冬天冷，喝一点保暖，没有关系；又有人吃肉喝酒，人家问他：“你怎么吃肉喝酒呢？”他说：“没关系，我在吃之前，只要先念一个咒，就把它‘解’掉了！”既然还要“解”，即表示不应当吃；既如是，为什么仍然要吃？又有人回答说：“没关系，我在吃肉之前，念个咒，便那肉的众生超度了――因此我吃肉也是在与众生结缘，并且也是度众生的一个方式！”真是自欺欺人之谈：稍微有点智慧的人，一听就知道这是托辞、遁词、合理化、伪善之言，说得不错：“与众生结缘”，，正是如此，依本经中佛所示：互相吞啖，这正是与众生“结生死缘”(结相生相杀之缘)！更有习邪密者，恣行YIN欲，言“在刀口上修”，更是在造无间重业。凡此皆是犯了善星比丘一类的拨无因果之过咎。末法行人宜特别留意，莫受其误导。

复次，“不随分别”是很高的不分别智，但并不是不分别善恶是非；若不分别善恶、是非，则是愚痴、迷妄；然而“无分别智”则是于诸法相不起“虚妄分别”，从而生爱憎等。所以，当知“分别”有两种，一种是“虚妄分别”，一种是“善分别”。“虚妄分别”是依于我执、我见、我爱等，以自我为中心而起的分别，因此虚妄分别是烦恼的来源，是无明的根本。然而“善分别”则是依法、依理去思维而判断、拣择，故是“七觉支”中“择法觉支”之所依，亦是无漏真智的来源，也是开发般若与解脱的根本。因为能判辨拣择世间诸法，故能舍恶从善，断恶修善；以断恶修善故，增长福德、智慧；广说甚至一切世出世善根，乃至得证道果、菩提，全都是依善分别之智而来；所以“善分别”为得正知见，一切修行之根本，令人不落恶道、邪道、魔道，令行者得趋正道，入于佛道，如人有眼，得见前路。所以经中云：“能善分别诸法相，于第一义而不动”。所以“善分别”是修大乘人、修无上乘人无始修来的智眼、慧眼、乃至道眼所依的根本，这其中即含无量世修行的般若种子在内，不是容易的事，更不是一般人所容易企及的。与此上上根人的“善分别”相对的，则是“虚妄分别”。除了上上根人的“善分别”，其他一切世间凡夫、外道、权教、小乘所作的分别，依佛之义，都入于“虚妄分别”之列，故都是“言说戏论”。至于现下流行的口头禅“不分别”，则是愚痴再加恶知见。例如有人作犯戒或破戒之行，别人问他，他就回答说：“哦，我不分别！”这“不分别”等于是“不分别善恶”――不能分别是非善恶，则是愚痴无明；造了恶业居然不知悔愧，却又大言不惭地企图以无上法来遮掩、文过饰非，冠冕堂皇地合理化，而且还自以为高，如是转为邪慢，成就恶知见。

所以，末世行人见此经文“汝但不随分别”，切不可断章取义，一定要往下看，直到“三缘断故、三因不生”，才不致扭曲佛义。而且切不可造恶业或犯戒，而妄言“不随分别”，否则罪愆极重；其结果是，本要修佛道，反落魔道，岂不可惜、冤枉？

又，交光法师于《楞严正脉》中云：“不随二字但是顿修、顿断工夫。”又于解释“何藉劬劳肯綮修证”时说：“依管见，(肯綮)作劳筋苦骨、克(刻)苦修行之意。‘何藉’者，言不须作意苦求修证也。良以顿入悟处高妙，了达妄本空、而真本有，但息颠倒分别，一念入无分别，本空者无依而何所留，本有者无覆而何所隐哉，故不假于苦修证也。”接着又说：“而欲希顿修者，当先求于顿悟，如其悟未大彻，而妄拨事修，自成陷堕，亦愚惑之甚也，甚之！”交光法师此段之意为：“不随”二字便是顿修、顿断的工夫(法门)；所以修行不一定要所谓“若修”，只要法门对，法门巧妙，是可以顿修、顿断的；但是要这样顿修、顿断的人，却要有条件、够资格，那就是要先“顿悟”。顿悟以后，才能谈得上“顿修”、“顿断”。交光法师之意，如果还没有顿悟，便不能废掉事修，而光侈谈顿修、顿断，那是不相应，也不济事的，只会变成言说戏论，都无实义。若以本经的经文内容之发展来看，交光法师的看法是十分符合经义的：因为从一开始到现在，世尊所一直谆谆教诲的目的，就是引导阿难等人及末世众生，入于一念相应、顿悟玄旨之境；于顿悟之后，又再一次宣说大佛顶神咒，令依神咒不可思议威神加持，而顿修、顿证菩提。这也是本经的主轴大义所在。

又，关于“顿悟、顿修、顿证”，有些人颇有怀疑，而执一定要三大阿僧祗劫渐修。渐修法门是有的，但那是以渐根人说的，什么是渐根人？渐根人善根较浅，不堪顿受无量大法，不能发起无量猛利大心，凡事皆温温吞吞、拖拖拉拉的，甚而苟且延宕，贪著依恋，不能顿舍。佛为摄受成熟此种根器人，为令不惊、不怖、不退，故说种种渐修渐证法门。若依诸佛祖师度众的实例，则多数都是“顿教”式的顿悟与顿证的。例如佛世时，经上所载，佛为弟子讲经说法，弟子在听法的当时，或在家、或出家、甚或是外道，这些弟子常于佛讲经之间、或讲经后，即于座上或开悟、或证初果、乃至证四果，或发无上道心，或发五戒、十善等心。这些通常都是在讲经会上当场发生的事。所以可知，佛度众生，多半是“顿教”、顿悟、顿证的。释迦佛如是，将来弥勒菩萨下生成佛，龙华三会说法度生，也都是顿悟、顿证的。不但释迦如来是，连当来的弥勒如来亦如是，乃至其他十方诸佛也都是这样；所以这可说是诸佛度生的通例。至于宗门的祖师，多半也是顿教、顿悟、顿证的。当然，诸佛祖师度生，令得顿悟顿证，除了以大智法门循循善诱之外，还必须有加持力在内，才得如是。(佛在讲各种大经前、或讲经中放光，那是干什么呢？那就是在加持众生呀！――并不是作秀、或显威风！)

关于“何藉劬劳，肯綮修证”，还有一点必须注意的是：佛意并非说修行不用努力、不用精进，而只是要强调：用功要讲究方法，要知门道，亦即须以般若为导，不是不勤求法要、以及诸佛无上心要，就光靠自己凡夫俗眼所见，一意瞎闯、蛮干，那是徒劳无功的(君岂不见世间无量外道，他们的修行岂非精进、万般刻苦？)众生如果有福德听受诸佛无上心地秘要，再加上勤勉努力，即不难“游刃有余”，一切困难、烦恼业障不难“迎刃而解”。是故莫错解佛意，而谓修行不用努力，然后就拿着羽毛当令箭，当作自己不精进、懈怠、放逸的藉口。

最后，关于经文中“不随”这二字诀，于日常之实修，亦有三门差别：一、身不随；二、语不随；三、意不随。

经中的“不随分别”，属于第三种：“意不随”，这是最主要的“不随”，是善根成熟的上上根人修无上禅及首楞严三昧之前的入手工夫。但对于一般初学，于修“意不随”之前，仍须先用功致力于“身不随”及“语不随”之修习，以长养道力。

何谓“身不随”？就是不论于日常生活中，或静坐及其他修行中，如念经、持咒等时，心中忽然有一念头起，很想去作一些不相干的、或染污之事，此时即须立刻觉知，而且坚决住于正念，不要随着那些意念而去造作染污或有害之事，这叫作“身不随”，换言之，即是身不随着恶念、邪念、染念，而去作恶事、邪事、染污事。例如在家人(乃至出家人)于静坐中，忽有邪念或欲念起，绝对不要因此而立刻起座，随其念而去行不当之事。凡夫之人就是这样：若有恶念起，很容易随着去作；一想到就毫不迟疑、马上去做；随想随作。反之，若是善念起，便很少能随之而做，通常都是拖拖拉拉，尽量往后延，最后此善念即冷却下来，不了了之。因此，修“不随”者，便要用这个策略：正好与以前倒过来：善念一起，马上去作，不稍迟疑；若恶念起，尽量住后拖，不要马上去实施。有时或许妄念很强，无法完全克制，即取其轻者而为之，渐渐便能改善。例如一向有在外吃宵夜的习惯，于修行中忽然想跑出去吃馆子，如果此念头实在太强，便在家中吃点东西以转化之。这只是举个例子而已，行者可自活用之。如此即是修行“身不随”。

至于“语不随”，则与“身不随”类似。心中忽然起念想讲一些妄语、两舌、恶口、绮语、及其他无意义的话、不当的笑话，或想大声骂人、喝斥人、或讲些伤害他人的话等，心中有如是等念头闪现之际，即须修“语不随”，即不随此念而造作语业；这就是在修行“语不随”。

“身不随”及“语不随”实是“意不随”的前方便。禅者行禅必须于如是处多加用功，增进心之明觉，不随无明妄念而妄造诸业，如是才可称为是真正习禅之人。行者于此二“不随门”中自精勤修习醇熟之后，便可进而修习“念不随”。此是习禅之腑脏肝心。“念不随”者，为于坐中，及日常行住坐卧中，若有念头瞥然而起，此时行者当即觉知此念，了了知，但只是静观之，并不去执取它，亦不去详审分别它，亦不去扑灭它，只是冷眼观之(此名为“内观”，或者祖师所说的“观心”)，善念、恶念、无记念、散念、妄念、邪念、乱念、污念；一切念，悉皆如是；念生时不迎、不拒；念住时不捕不捉、不执、不取；念灭时不追、不逐、不忆、不念。如是即不会“随念”而“念念相续不断”；若念不相续，即相续断；相续断者，即无系缚，如同无念。是故此法门就是直指人心、顿知、顿觉、顿修、顿断之无上法门。

禅者若于此三门“不随”都能精勤用功，至于醇熟，则定力、觉知力，及心明之程度，自然与日俱增，速得契入真心本性。

【“譬如有人于自衣中系如意珠，不自觉知，穷露他方，乞食驰走，虽实贫穷，珠不曾失。忽有智者指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠非从外得。”】

【注释】

“于自衣中”：“衣”，喻五蕴身心。

“如意珠”：喻本具佛性。

“穷露他方”：贫穷孤露流落他乡外里。“穷”比喻众生不悟本性而致穷困，没有福慧庄严。“露”比喻没有涅法可以依止庇护。“他方”喻六道，以六道生死轮转，非真如不生不灭之“本家”、“本处”故。

“乞食驰走”：比喻凡、外、权、小向外驰求。

“珠不曾失”：比喻虽经无量劫轮转六道，而本具之佛性并未曾失去。

“忽有智者指示其珠”：“智者”喻佛。“指示其珠”，闻示直指令悟本性，还得本心。

“所愿从心，致大饶富”：喻证获本心，全体起用，任运自在，一切具足，称为“大饶富”。

【义贯】本节从略。

【诠论】

这一段经文与《法华经》的“浪子怀珠”那一章意义相近，可互相发明。又《楞伽经》中亦云：“如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中，如大价宝，垢衣所缠，如来之藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污，一切诸佛之所演说。”(卷第二)颇值得参考。

第五节　阿难起疑

1.未解佛语而执因缘

【即时阿难在大众中顶礼佛足，起立白佛：“世尊，现说杀、盗、YIN业三缘断故，三因不生，心中达多狂性自歇，歇即菩提，不从人得；斯则因缘皎然明白，云何如来顿弃因缘？我从因缘心得开悟。世尊，此义何独我等年少有学声闻；今此会中大目犍连、及舍利弗、须菩提等，从老梵志闻佛因缘，发心开悟，得成无漏。今说菩提不从因缘，则王舍城拘舍梨等，所说自然，成第一义。惟垂大悲，开发迷闷。”】

【注释】

“从老梵志”：这是指目犍连及舍利弗两人，未从佛出家之前，都是跟着外道沙然梵志出家修行。沙然梵志死后，遗命将其座下二百弟子，分由目犍连与舍利弗继续率领。

“闻佛因缘，发心开悟”：后来，舍利弗与目犍连在乞食途中，遇到佛弟子马胜比丘于道上唱言：“诸法从缘生，诸法从缘灭，我佛大沙门，常作如是说。”这个偈子。二人一闻此偈即心开意解，即问马胜他从何人修行；马胜答说我师即释迦世尊，于是二人便率二百徒众去随佛出家。不久二人即证圣果。

“拘舍梨”：为外道之无因论者，倡言八万劫后，自然成道，不假修证。

“所说自然，成第一义”：现在世尊也说菩提之性不从人得，亦不用假藉劬(qú)劳肯綮的修证，岂非与外道所说的不用修行，只要等到时间一到，自然成道一样？如此一来，则外道的不用修行、自然成道的说法便成为第一义谛了，则佛与外道何别？这是阿难把世尊的不假修证、非从人得与外道相滥，不能分辨。

【义贯】

“即时阿难在大众中顶礼佛足”，然后“起立白佛：世尊，现” 在“说”由于“杀、盗、YIN业” 之“三缘” 已“断故”，再加上法执的“三因不生”，而“心中” 的演若“达多”的“狂性自”然“歇” 息下来，狂性一“歇，即” 得自性“菩提” 现前，以菩提自性本自有之，“不” 是“从”他“人”而“得” ――然而“斯则” 其实还是有“因”有“缘”在其中，“皎然明白”，并非全无因缘(例如狂性歇息，即是菩提现前之因缘)，“云何如来” 反而“顿弃因缘” 之说呢？再说“我” 自己实在也是“从” 佛开示之“因缘”，才“心得开悟。世尊，此义” 理“何独” 于“我等年少” 的“有学声闻”为然，“今此会中”，即使如“大目犍连及舍利弗、须菩提等”，原先本是“从” 外道沙然“老梵志” 修行，后来也是由于得“闻佛” 开示之“因缘” 之理，而能显“发” 本“心” 乃至“开悟” 真谛，“得成无漏” 道果。世尊您“今” 却“说菩提” 是“不从因缘” 而有，“则” 此“王舍城” 中的“拘舍梨等” 外道“所说” 的不用修行、八万劫后“自然” 成道，这种外道之说反变“成第一义” 谛了。“惟” 愿世尊“垂大悲，开” 示启“发” 我等之“迷闷”。(令能辨别正法，而不落于外道之自然论、及权教之因缘，从而入于中道极理。)

2.三狂缘断,即菩提心

【佛告阿难：“即如城中演若达多，狂性因缘若得除灭，则不狂性自然而出；因缘、自然，理穷如是。

阿难，演若达多头本自然，本自其然，无然非自，何因缘故怖头狂走？若自然头，因缘故狂，何不自然，因缘故失？

本头不失，狂怖妄出，曾无变易，何藉因缘？

本狂自然，本有狂怖，未狂之际，狂何所潜？

不狂自然，头本无妄，何为狂走？

若悟本头，识知狂走、因缘、自然，俱为戏论。是故我言：三缘断故，即菩提心。”】

【注释】

“因缘、自然，理穷如是”：“穷”，穷究，穷尽。你所计执的因缘及自然性，其理穷究起来，不过如此。

“头本自然”：头本来就是在出生的时候自然而有的。

“本自其然”：“自”，由于。“然”，如是。本来就是出于其然；意即：它如今之状貌是出于其本然。

“无然非自”：“无然”，不是这样。“非自”，不自然。若不是这样(亦即，若非生来有头)，就反而变成不是自然了；亦即，就违反自然，反成个怪物了。

“怖头狂走”：骇怕他本有之头而狂走。

“若自然头因缘故狂”：“因缘”，如照镜等因缘。如果说这个自然本有的头，是由于照镜等因缘，而能令他发狂骇怕，以致狂走。

“何不自然，因缘故失”：“自然”，指天生自然本有之头。那么为何此天生自然本有之头，不由于此照镜之因缘，而真的失去呢？此意即，其实他的头并没有真的因为照镜的因缘，而真的失去，所以这照镜的因缘，并非什么真正的“因缘”，因为它实在并没有促成任何事情“真正发生”――头并没有真正失去，你在发什么狂？你骇怕什么？你狂走个什么劲儿？――全都是虚妄；发狂的因、发狂的缘、发狂的果、全都是虚妄不实！众生在世间、三界六道所作种种疯狂的追求、盲目的追求，而每个人都自以为是在追求所谓的“理想”，及“实现自己的梦”，亦复如是，皆是失头狂走。

“本头不失，狂怖妄出”：本有之头实在从未失去，但是其疯狂与恐怖却无端、虚妄而现出。

“曾无变易，何藉因缘”：“曾”，乃。“藉”，利用。本头实在从无变易，也没失去过，何须藉着什么因缘再把它找回来呢？若真的有“失去”，可说是“找回来”；若实没有失去，却找什么？正如有人把钱放在衣服的内袋中忘了，以为是丢了，到处遍寻无着，后来他往自己内袋一摸，才发现：“哦，原来在这里！”于是他便跟别人说：“我的钱找到了！”其实他并没有丢，怎能说是“找到”呢？

“本狂自然，本有狂怖”：若说本狂是纯属自然，(亦即，此疯狂是本来就有，且属正常现象)，则可说是本来就有狂怖时时都存在着，而非后来才产生。

“未狂之际，狂何所潜”：承前，如果疯狂是本自有之，那么当它还没发出来时，这狂相是潜藏在哪里呢？

“不狂自然，头本无妄，何为狂走？”：若说“不狂”才是自然现象，才是正常的，如是则知头中本来是没有狂妄存在的；既然如此，那么为何还会如疯狂一样地奔驰呢？――因此可知，这“奔走”实在是毫无道理，虚妄之极！故知这狂走实非因缘、亦非自然性。

【义贯】

“佛告阿难：即如”此“城中”之“演若达多”，其“狂性”之无明“因缘若得除灭，则” 其原本“不狂” 之觉“性，自然而” 现“出”，你所执的“因缘” 与“自然”，其“理穷” 究起来不过“如是”。

“阿难，演若达多”他的 “头本”于其生时“自然”就有，故“本”出“自其然”，反之，若“无然”(若不是这样：不是生来就有头)即变成“非”合于“自” 然，而违反自然了。他以“何因缘故，怖” 畏其本有之“头” 而“狂走？若” 说天生“自然” 本有之“头”，则照镜之“因缘故” 令他惊怖而发“狂”；那么为“何不” 会此天生“自然” 本有之头，即由此照镜之“因缘故”，真的“失” 去了？(本头非真失去，故知疯狂之因缘并非真的因缘)。

“本” 有之“头” 其实“不” 曾“失” 去，但其疯“狂” 惊“怖” 却无端而“妄出”，然而当他正发狂时，本头亦实“曾无变易”，故狂之起、狂之歇，皆非关本头，如是则“何” 须“藉” 任何“因缘” 去把头找回来呢？

若说“本狂” 纯属“自然” (此疯狂本来就有，且是正常现象)；既然“本” 来就“有狂怖” 时时存在着，那么他尚“未” 发“狂之际”，此“狂” 究竟是在“何” 处“所潜” 藏着呢？(然而遍寻各处，实无此狂性可得，故知此狂实非本有，亦非自然――本无狂性。)

因此可知，“不狂” 之性才是“自然” (正常现象)，而且“头” 中“本无” 狂“妄” 存在，那么他究竟“何为” 而“狂走” 呢？实在没道理，故此狂走实在是虚妄至极。

“若” 一旦真的“悟” 了“本” 有之“头”，实在从来未失、未变，则“识知” 彼“狂走” 之性相与头之有无，实不相关，如是则“因缘” 与“自然” 等“俱为” 言说“戏论。是故我言：”杀盗YIN“三” 种狂乱之“缘断故” 再加上无明之三因不生，“即” 得获本具“菩提” 之“心”。

【诠论】

若一旦悟了本失，则识知狂走与头之有无，实无关系。本不失头，故狂无实在之因；狂既无因，则其狂非实(若实狂者，则永不得瘥(chài)矣)。狂既非实，宁有真的“狂歇”？本自无起，怎有歇相可得？故知狂起、狂歇俱皆虚妄，本无有生。众生无明之起，与无明之灭，亦复如是。“无明”与“迷”本无有起，哪有“无明”灭去而得“明”，及“迷”灭去而得“悟”？“无明”与“迷”本自无生，哪有生因？若无生及无生因，则哪有“灭”、及灭之因缘？故阿难所说的开悟之因缘，俱是戏论。心本无迷悟，悟非从外入，非从外得。

3.因缘自然皆是戏论

【“菩提心生，生灭心灭，此但生灭。灭生俱尽，无功用道。若有自然，如是则明自然心生，生灭心灭，此亦生灭。无生灭者，名为自然；犹如世间诸相杂和成一体者，名和合性；非和合者，称本然性。本然非然，和合非合，合然俱离，离合俱非，此句方名无戏论法。”】

【注释】

“菩提心生，生灭心灭，此但生灭”：“菩提心”，指证得究竟菩提时之心，亦即究竟圣智、清静之心，而非所谓初发心求佛道的“发菩提心”。“生灭心”，指轮回生死之心，亦即凡夫染污之心。此谓，如果说有证到菩提之净智心生起，及有轮回生死的染污心灭去，此种境界还只是生灭的境界，非真菩提的不生不灭境界。

“灭生俱尽”：“灭”，指生灭之心完全灭去。“生”，指菩提之心生。若得“生灭之心”灭及“菩提之心”生，此二种生与灭都灭尽，究竟不起。

“无功用道”：“功用”，施功、作用，指造作之义。无功用道即为完全不假造作，任运(任真如之性及法性之运作)而行，亦即完全没有我，没有我能、我所的参与，完全契入、融于真如法性之中，循于真如法性而起用，故一切施为皆毫无我相造作，是故皆能随真如法性而达圆满、普遍、无作而作、作而无作，以第一义，入于一切谛，即称此境界为“无功用道”。

“若有自然，如是则明自然心生”：“明”，表明。此谓，行者于无功用道中，若有自然之想生(亦即，自己如是作念、如是思维，说：我这样的功用相当自然，一点也不假造作)，如果还有这样的念头或分别之心，则表明犹有自然之想(自然之心)生，而非真正的无功用道。亦即，真正的无功用道是：亦不作念：“我能行无功用道”。以一有此念即有我能、我所；一有能所，即落生灭道，非无功用道。

“生灭心灭，此亦生灭”：即使自觉生灭之心已灭，这还是生灭的境界，非为无生灭的境界。

“无生灭者，名为自然”：“自然”，在此指不假造作的无功用道。要真正完全皆无一法生灭，才是真正的自然任运真如之无功用道。

“本然非然，和合非合”：“非然”，非本然。“非合”，非和合。本然与非本然，和合与非和合。

“合然俱离，离合俱非”：“合”，和合。“然”，本然。“离”，远离，不执。“离合”的离字，即是上面的远离不执。“合”，为与“离”相反之义，也就是“即”，故“离舍”之义就是：离与即。这是指：“离于”和合与本然，及“即于”和合与本然。“非”，不执、不取，亦即所谓的“遣”；“遣”的意思是：送、流放、不用。此二句之义：“和合”与“本然”俱离而不执，甚至连“离”(离于和合与本然)及“即”(即于和合与本然)，也都不用。

“此句方名无戏论法”：“句”，法句。离于一切名字言语论说、乃至世间之观念，及其辨析，这一切俱都不用，俱都放下，如是句法才能称为是无戏论法。

【义贯】

若说有证到“菩提” 智觉之“心生” 起，及有轮回“生灭” 染污之“心灭” 去，以有生有灭故，“此但” 是“生灭” 之境界，非真菩提。若得生灭心“灭” 与菩提心“生” 二者“俱” 都灭“尽”，方能达于契入法性“无” 有造作“功用” 之真如“道”。

行者于无功用道中，“若” 仍“有” 我能任运“自然” 之想生，“如是则” 表“明” 仍有“自然” 想之“心生” 即非真无功用道。即使自觉有“生灭” 之“心” 已“灭，此亦” 仍是“生灭” 境界。真正完全“无生灭者” (全无染灭、净生，亦无迷灭、觉生)，方得“名为” 不假造作“自然” 任运之无功用道。“犹如世间” 法中，若“诸相杂和” 而“成” 为“一体者”，才“名” 为“和合性”；

而“非和合者”，则 “称” 为“本然” 之“性”。修佛乘者，若于“本然” 与“非” 本“然、和合” 与“非” 和“合”，和“合” 与本“然俱离” 而不执，甚而连“离” 与“合” (离与即：离于和合本然、即于和合本然)“俱非”、俱遣，一切名言、世间既定的概念及辩证，俱皆不用，如“此” 之法“句方” 得“名” 为“无戏论法”。

4.斥离戏论,勤修无漏

【“菩提、涅，尚在遥远，非汝历劫辛勤修证；虽复忆持十方如来十二部经，清净妙理如恒河沙，只益戏论。

汝虽谈说因缘、自然，决定明了，人间称汝多闻第一；以此积劫多闻熏习，不能免离摩登伽难。何须待我佛顶神咒，摩登伽心YIN火顿歇，得阿那含？于我法中成精进林。爱河干枯，令汝解脱？

是故阿难，汝虽历劫忆持如来秘密妙严，不如一日修无漏业，远离世间憎爱二苦。”】

【注释】

“十二部经”：为如来所说之法，依其叙述之形式与内容，分成十二种类，又称为十二部经，或十二分教：

1．契经――又作长行，为以散文直接记载佛之教法。

2．应颂――(梵文geya，音译夜)，又称重颂，为与契经相应，即是以偈颂重复阐释长行所说之教法。

3．记别――(梵文，音译和伽罗那)，又作授记，为佛对众生之未来所作的证言。

4．讽颂――(梵文，音译伽陀)，又作孤起颂。全部经文皆以偈颂体来记载佛之教说。此与“应颂”不同，应颂是重述长行的经文之义，而孤起颂则无长行，为偈颂单独存在之经文。

5．自说――(梵文，音译优陀那)，为佛未待他人问法，而自行开示之教说。

6．因缘――(梵文，音译尼陀那)，记载佛说法教化之因缘。

7．譬喻――(梵文，音译阿波陀那)，以譬喻宣说法义。

8．本事――(梵文，音译伊帝曰多伽)，载“本生”以外之佛与弟子过去生之行谊。

9．本生――(梵文，音译奢陀伽)，载佛过去生修行之种种大悲行。

10．方广――(梵文，音译佛略)，宣说广大深奥之教义。

11．希法――(梵文，音译阿浮陀达磨)，又作未曾有法。载佛及诸弟子稀有之事。

12．论议――(梵文，音译优波提舍)，载佛论议抉择诸法体性，分别明了其义。

“摩登伽心YIN火顿歇，得阿那含”：“YIN火”，YIN欲属火，凡多YIN之人，其火必旺，YIN心一动，YIN火炽燃。因为摩登伽宿昔YIN女，其YIN火更旺。“顿歇”，为摩登伽女乘佛咒力，一时邪思顿息，故心中YIN火顿歇，顿断欲界八十八使见惑，更进而断欲界九品思惑，而顿证三果阿那含；阿那含名为不来，即此身报尽更不再来欲界受生，而于色界无顶天证阿罗汉道。摩登伽女亦非实声闻人，之所以依小乘果取其名位者，为令凡小根人生敬信而已。

“成精进林”：以依神咒威神，证解多而速，故以“林”比喻之。

“爱河干枯”：YIN火顿歇，爱欲顿断，得超欲界，故称为爱河干枯。

“忆持如来秘密妙严”：你虽有闻持之力，能忆持记诵如来秘密微妙庄严的无上乘法。

“不如一日修无漏业”：光是多闻忆持无量妙法，而不务心地上实修，纵使经历无量劫，也不能实得受用，反而不如一日修无漏业。“无漏业”，在此为指“不随分别世间、业果、众生三种相续”。

问：前面不是说“何藉劬劳肯綮修证”吗？现在怎么又说要修无漏业？

答：不劳肯綮修证，并非说都不用修，而是说要修得对，要修最高、最究竟的无相无上法门，亦即“不随分别”之心地法门，如此方能顿断一切妄想颠倒，顿获本心，顿证菩提。否则便是渐教，只是在绕路，不能直指、不能一门顿超。

“远离世间憎爱二苦”：“憎爱”之本即贪嗔二法，贪嗔二法来自虚妄分别，故欲断爱憎烦恼苦本，须断贪嗔；欲断贪嗔，须断虚妄分别取著；欲断虚妄分别取著，须断法执，欲速法执，须修“不随分别”之心地要门。

【义贯】

(佛言：阿难，你的颠倒之想虽已销，但细惑之无明犹在，戏论习气未除，是故)“菩提、涅” 离你“尚在遥远” 之境，此并“非汝历劫辛勤” 但求多闻，所能“修证”。你“虽复” 多闻而能“忆持十方如来” 所说的“十二部经” 之“清净妙理如恒河沙” 之多，若不顿修无生之心地，顿断一切虚妄分别，则“只” 是徒“益戏论” 而已。

“汝虽” 也“谈说因缘、自然”之理，“决定明了”其义，“人间”皆“称汝多闻第一”，虽“以此积劫” 之“多闻熏习”，然只有多闻而无道力，故“不能免离” 遭受“摩登伽”女之“难”。若光多闻即有功，则“何须待我” 以“佛顶神咒” 之力，使“摩登伽” 女“心” 中之“YIN火顿歇”，顿断爱欲，顿超界，顿证“得阿那含” 果，不再来欲界受生，顿时“于我法中，成精进林”。以其“爱河” 之水已“干枯”，不再缠缚着你，故“令汝” 得以 “解脱” 此次YIN难。

“是故阿难，汝虽” 以“历劫” 的时间记诵“忆持如来秘密” 微“妙” 庄“严” 之无上乘法，而不悟不修，如此则“不如一日修” 圆顿离分别、究竟“无漏” 之“业”，而能顿令你“远离世间憎爱二” 种“苦” 因。

【诠论】

在此必须一提的是：多闻本非过，多闻本来是三慧的基础，为何如来于本经中一再喝斥阿难以多闻为务？这有两层意义：

其一、多闻本是三慧之基，但须知，多闻在修行中亦只是工具、手段，而非目的。若“把手段当目的”，便成舍本逐末，且于菩提道便止于此，而停滞不前，而以此为满足，如此则有如数他人财宝，自不能受用；然而又因为知解众多妙理与法门，会让自己误认为已达妙境，已通达一切法，因而“以解作证”，产生这样的幻相，于是便生慢心，凡事不肯下心如实修行；然而实际上，于所知的一切法中，实在没有一法可以真正派上用场，所以不仅境界现前时一败涂地，连日常中，也常灰头土脸，于烦恼障难境界，只有挨打的分，毫无自卫、或还击之功，对于烦恼障难，可说是手无缚鸡之力。

其二、为了对显徒务多闻而不务实修之弊，佛物显威神，以神咒力加持，而令摩登伽女顿息YIN火、顿证三果。这是由于摩登伽虽YIN欲炽盛，但她与阿难相比，并没有阿难坚固难破的妄想戏论习气，因此爱火一熄，顿超欲界。反观阿难，则粗惑虽止，但细惑之疑正在无量；而粗惑虽易止，但细惑却难伏、难断。莫说阿难有学之人，即使富楼那，及其他定性声闻也都难调此惑。佛力加持令摩登伽女顿证三果，有意在于令阿难了知：佛虽有意成就于你，但你自己若不肯发心断除分别，即不能与如来的加持力相应(须知：如来加持也须双方面配合才行，不是单方面的事，而这配合(相应)的条件，主要在于“愿力”――即行者须有：“我愿断除”之心愿，而一切如来皆有本誓愿欲加持成就众生。)故佛咒加持摩登伽，令顿证三果，即是在透露这个讯息：为何如来能有如此之威神力？这完全是由修行而来，不是妄想言说戏论境界。因此，摩登伽女顿证三果之例，便更加凸显修行与戏论之间的差距。

所以，综上两点，如来即是在以一种特殊的“激降法”来激发阿难顿舍分别思议境界，期能顿证无生――“你看，连摩登伽女，她虽然业障深重，但她不务戏论，所以如来一加持，便能顿超欲界生死。而你阿难，虽出身高贵，且已出家，为如来弟子，但只务贪执戏论；若自不求度脱，如来神力亦莫奈你何，爱莫能助。”

这一点，当今之世，尤其非常值得我们引为借镜。末法之世，不务真修，只务言说戏论之文字禅，乃至掉几个禅学名词或公案的口头禅，所在多有；这且不说，近世尤有许多佛学家，提倡佛学的讨论、研究、考据，成为学术，且据彼所作研究、对佛经及佛所说之理，提出很多的“疑点”、及“修正”的意见，最后甚至广疑诸经、乃至疑整个宗派，及疑整个大乘佛法，于是佛教界唤起一阵大风，大家竞相效学、推行世间法及种种世间之业务；于是佛法便亟剧地俗化、或庸俗化，乃至堕为世俗事业的附庸，众生的信根受到严重的摧残，几乎荡然无存。这一来固由于专务言说戏论的结果，二来也是由于不善学般若而侈言中观，因而堕入恶取空、断灭空，所起之魔事。有心真修，欲护教、护法者，其三致意乎！

【“如摩登伽，宿为YIN女，由神咒力销其爱欲，法中今名性比丘尼。与罗母耶输陀罗，同悟宿因。知世因，贪爱为苦，一念熏修无漏善故，或得出缠，或蒙授记。如何自欺，尚留观听？” 】

【注释】

“法中今名性比丘尼”：于如来法中，已列于僧宝之数，法名为性比丘尼。

“罗(hóu ：半盲。)”：义译为覆障。为佛弟子中密行第一。罗罗未出世前，于母胎中住胎六处，因为他往昔为比丘，在山路修行时，曾堵塞老鼠洞，令不得出，故感得住胎六年之报。《法华》会上得佛授记，将来成佛，名七宝华如来。

“耶输陀罗”：义为花色，以其貌美如花故名。耶输陀罗已证四果，在《法华》会上得佛授记将来成佛，名具足千万光相如来。

“同悟宿因”：都悟了宿世轮回之因。

“知历世因，贪爱为苦”：悟知累世受生死之因，都是以贪爱为苦本。

“或得出缠”：指摩登伽断欲界生死，及耶轮陀罗得四果，断三界缠缚。

“或蒙授记”：指耶输陀罗于《法华》会上蒙佛授记，将来成佛，号具足千万光相如来。

“如何自欺，尚留观听”：“自欺”，指以戏论之法自欺。“留”，留恋不舍。“观听”，见闻，即依见闻觉知之分别。见闻觉知已是虚妄，再依之而作种种分别，然后更起戏论，则妄上加妄，迷之又迷，不可复加。此谓摩登伽与耶输陀罗俱为女身，身为女身已是劣器，再加摩登伽又是YIN女，此二女以此劣报之身都能速证果位，顿断生死，何况阿难出身高贵，又为大丈夫，怎么还在以言说戏论自欺，留恋于见闻觉知之虚妄分别之中。佛举二女，是为了激励阿难及与会其他众人。

【义贯】

“如摩登伽” 女，虽“宿” 昔“为YIN女”，今“由” 如来密“咒” 之“神力” 加持，顿“销其爱欲”，于如来“法中” 入僧宝数，“今名” 为“性比丘尼”，而“与罗” 之“母耶输陀罗” 皆“同悟宿” 世轮回之“因”，悟“知” 令其“历世” 受生死之“因”，无非以“贪爱为苦” 本，以“一念” 相应、反“熏” 诸识而顿“修无漏” 之“善” 法“故”，顿断、顿证，即“或得出” 欲界生死及三界之“缠，或蒙” 佛“授记” 当来作佛；彼二女尚得如是，阿难，汝等比丘“如何” 至今仍以戏论之法而“自欺” 自暴、“尚留” 恋于“观听” (见闻)觉知之分别？

第四章　捐舍小乘、入佛知见

第一节　初心行者之二决定义

【阿难及诸大众，闻佛示诲，疑惑销除，心悟实相。身意轻安，得未曾有！重复悲泪，顶礼佛足，长跪合掌而白佛言：“无上大悲清净宝王，善开我心，能以如是种种因缘方便提奖，引诸沉冥出于苦海。

世尊，我今虽承如是法音，知如来藏妙觉明心遍十方界，含育如来十方国土清净宝严妙觉王刹；如来复责多闻无功，不逮修习。”】

【注释】

“心悟实相”：此悟为心开悟解之“解悟”，而非证语。解悟为听闻、思维、疑惑消除，信受理解的正解、乃至得胜解之相。而证悟则是依所解悟之法，如法修行、纳法于心，达心法不二，入法境界，而能起用，称为证悟。简言之，解悟是“知”的境界；证悟是“行”的境界。“实相”，指如来藏之相，亦即如来藏的三种相用：空如来藏、不空如来藏、及空不空如来藏。通达如来藏之本体，及其三种相用，称为通达实相。所以，实相不只是无相而已，那是般若的初门之教。甚深般若则为空、不空、空不空俱时而现，法界森然，万法皆真，而不相碍。

“身意轻安”：“意”，即心。“轻安”，为心舍掉粗重的烦恼之后，如释重负的感受，在此则为舍对无上法粗重之疑与惑，身心顿时荡然清爽、安适，如人洗了热水澡之后一样，身无垢染，轻松安适之状。又，轻安在唯识五位百法里，是属于“善心所”中的“轻安心所法”。故知轻安是一种修得的善法。心中若有轻安心所的善法生起，即表示修行已达到某种境界，通常中在心开悟解、或大悟，或得“未到地定”，或得初禅，或修法忏悔而罪灭等时，那时便有轻安之相发生。修行之人，若有轻安之相发生，心自知之，莫与他人说，除非是你的善知识，以求印证，否则只宜所谓“自修、自证、自知”、佛知、你知，便好。更不可大事宣扬、欲令广为人知，如是贪著名闻，即速招魔族、魔障。此于末世修行，魔强法弱之际，不可不知。

“方便提奖”：“方便”，即依智慧观察，知众生之根器、性、欲，而采取令他易解、易懂、易信、易受、易行的方式化导、教授他，令他生信、得益、欢喜奉行，称为方便，亦称“善方便”，或“正方便”。除此之外，亦有一种方便，称为“邪方便”，或“不正方便”。此为无智之人，欲使用佛法以外的方法来引导众生，如用外道法、或用犯戒、破戒之法，而自称为“方便”。故“正方便”与“邪方便”的差别在于：“正方便”虽讲求善巧，然而完全是如法、如理的，完全是清净的、不犯佛律仪的，而且完全没有不良的副作用，并且结果一定是好的。“邪方便”则是完全不讲原则，常是不如法、不如理、不如律，且常坏佛律仪，毁法犯禁，且有极大不良副作用，并且其结果常是变成误导众生至于退没善根、福德。凡此称为“邪方便”或“不正方便”。末法时期这种现象特别多，种种不如法、毁法犯禁之事，皆言“方便”，可不知欤？“提奖”，提携接引、奖励诱发。

“引诸沉冥”：“沉”，指凡夫沉沦三界分段生死。“冥”，冥，指二乘本心本性之光明未开，其心钝、滞于变易生死之若海。

“知如来藏妙觉明心遍十方界……”：阿难此“知”，只是心中疑悔已除的“信知”，并非亲证、亲见的“证知”。

“多闻无功，不逮修习”：“逮”，及。光是多闻并无“起用”之功，如数他人财宝，自不能受用，远不及依闻起修之利。

【义贯】本节从略。

【诠论】

此处经文中说：阿难及诸大众，闻佛开示及教诲，而“疑惑销除”。这里所说的疑惑共有五个，其中富楼那有四疑，阿难有一疑。先说富楼那的四疑：

一、疑“清净本然，云何忽生三种相续？”――为除此疑，佛开示言：万法之生续，起于一念无明，故有世间诸相。

二、疑“五大之性，各不相容，为何能互遍无碍？”――为除此疑，佛开示说：由于全相即性，唯一不变妙体，故得随缘自在。

三、疑“诸佛如来，何时还会再起无明妄念？” ――为除此疑，佛开示说：妄本不生，如翳眼见空华，空华本不生，空华起灭，虚空寂然，不生不灭，真如之性亦复如是，终无变异。又如销矿为金，既已成矿，不复为金。

四、疑“一切众生何因有妄，自蔽妙明？”――为除此疑，佛开示说：既称为妄，怎么有真因？若有真因，怎么会成为妄？

以上皆是富楼那之疑。

阿难则疑佛是顿然舍弃因缘之说，而有与外道无因之自然说相滥之虞――为除此疑，佛开示说：若知真为本有，达妄本空，则因缘与自然之说，俱为戏论。若不离戏论，则终难入真，与道乖隔。

再者，富楼那之四疑，归类则为：执因疑果，以因地的知见来判断果地的境界，他又疑“妄”有因。阿难则执权教以滥外道。总的来说，两人都是耽着戏论。故佛教诲说：戏论不但无功，且有碍真如、真修。若不舍戏论，则历劫徒劳，终无实证；若能舍戏论，则狂心顿歇，歇即菩提。佛虽对着阿难说这些话，但此言之对象实则包括富楼那，以及诸与会大众。又，戏论之习气，即是依于言说思议；故若能离于戏论，即是顿离一切言说、思议，而顿入不思议、离念、无念之境界，如是即契入真如法性，而入于诸佛境界矣。所以离戏论之境界，实是顿悟一切凡夫、外道、二乘、权教菩萨之顿教直指之大法门；以上上根人一闻此教，即能契入，故称彼上上根人为如来种性。

【“我今犹如旅泊之人，忽蒙天王赐与华屋；虽获大宅，要因门入。惟愿如来不舍大悲，示我在会诸蒙暗者，捐舍小乘，毕获如来无余涅本发心路。令有学者，从何摄伏畴昔攀缘，得陀罗尼，入佛知见。”

作是语已，五体投地。在会一心，伫佛慈旨。】

【注释】

“旅泊之人”：旅行漂泊之人，行无定处，不知所之。比喻众生于六道漂泊，不知终于何所。

“天王”：比喻如来。“佛”一词，较古的翻译也有译成“天中天”的。

“华屋”：比喻如来藏之无上理。

“虽获大宅，要因门入”：虽然有了目标，但还是要有方法。譬如虽知宝藏之处所，若无方法及工具，亦不能开采、提炼而得其宝。

“捐舍小乘”：“捐”，弃。弃舍小乘，回小向大，不住化城，发大菩提心，趣求无上菩提。您看，阿难以小乘人都要回小向大，求大菩提；而当今之世，却有许多人反而劝人修学小乘，甚至以受小乘戒为高、为荣，实在是“回大向小”，如是愚痴颠倒，辜负如来最重要的苦心――所谓一切如来皆为“一大事因缘”而出世之苦心。

“一大事因缘”者何也？――一切众生皆有佛性，一切众生毕竟成佛也！然而若不依止如来而修学大乘，如何堪作佛？倘若依止小乘，或依止外道，或依止世间法，或杂修外道法、杂行世间事业，或佛道不分、儒佛不分，如是等不正知见，如何能入佛知见？如何堪作佛？为今之计，唯有一时息心，将小乘、外道、邪道、世间等的演若达多狂心，一并歇去，方得“本头”。否则即使历劫勤苦，也只如蒸沙，欲成佳馔，了不可得。

“毕获如来无余涅本发心路”：“毕”，毕竟，究竟之义。“如来无余涅本发心路”，即如来无上菩提之密因。

“有学者”：即小乘未证阿罗汉者。阿罗汉称为“无学”，其实只是在小乘中得如是名称而已，阿罗汉若回小向大，趋向无上菩提，则非无学矣！因为光是一项等空遍界的平等大悲就不是那么容易学得的，更何况佛的十力、十八不共法等。

“从何摄伏畴昔攀缘”：“摄伏”，收摄降伏。“畴昔”，往昔。“攀缘”，指六识心，以六识心皆攀缘诸尘境界而起。苦得摄伏攀缘，亦即同于狂心顿歇。

“得陀罗尼”：总持，在此为指如来藏，以如来藏能总持一切法。承上，若得摄伏攀缘心，狂心顿歇，不往处驰，故能返观内照，得自本心；若得本心，即能总持一切法，故称为得陀罗尼门，总持门。

“入佛知见”：若得本心之总持门，即能速入佛知见，而不住二乘知见。

“在会一心，伫佛慈旨”：“在会”，与会者。“伫”，等待。

【义贯】本节从略。

【尔时世尊哀愍会中缘觉、声闻，于菩提心未自在者，及为当来佛灭度后末法众生，发菩提心，开无上乘妙修行路，宣示阿难及诸大众：“汝等决定发菩提心，于佛如来妙三摩提，不生疲倦，应当先明发觉初心二决定义。”】

【注释】

“于菩提心未自在者”：于修证无上菩提秘密之因地心，尚未得自在者。因为虽然已得圆解，但仍未得修门，未起真修，故尚未真正入于菩提密因的境界，故未能自在无碍，遇逆境、逆缘亦仍难免退失。

“当来”：将来。然而当来与将来有所不同，将来为中性之词，当来则有必然之义在内。

“汝等决定发菩提心”：决定发求无上菩提心，不愿终止于化城。

“应当先明发觉初心”：“觉”，菩提。应当先明了发起菩提最初的因地心。

“二决定义”：此二义为：一、应决定依不生灭心而求菩提，不应依生灭之心而求。二、应决定弃舍诸有为相，以此发心而求菩提。下文佛即详示此二义。

【义贯】本节从略。

1．初心之第一决定义――

A．决定不以生灭心求佛果

【“云何初心二义决定？ 阿难，第一义者：汝等若欲捐舍声闻，修菩萨乘，入佛知见，应当审观因地发心与果地觉，为同为异？阿难，若于因地以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处。

以是义故，汝当照明诸器世间，可作之法，皆从变灭。

阿难，汝观世间可作之法，谁为不坏？然终不闻烂坏虚空。何以故？空非可作，由是始终无坏灭故。”】

【注释】

“以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处”：以生灭心求不生不灭，无有是处，为什么？因为“如是因、如是果”故。“因”若是生灭，绝不可能得不生不灭之“果”，因果之性不相当故。所以欲求无上菩提不生不灭的境界，决不能以生灭心去求，否则决求不到。什么是生灭心呢？简言之即妄想分别之心，或是依于六识之心，或是依于见闻觉知之心；详言之，即以凡夫(贪著尘俗)、或外道(计著邪因)、或声闻、缘觉(计著能所)等的戏论之心，皆是生灭心。若依于如是等心去求无上菩提，了不可得。

“可作之法”：“可作”，即有能作、所作者。

“然终不闻烂坏虚空”：“终”，始终，后来之义。“烂坏”，即变异而坏灭之义。但我们从来也没听说过有烂坏的虚空。

“由是始终无坏灭故”：“始终”，从始至终。所以虚空从头到尾也不会坏灭。

【义贯】

“云何” 为“初” 发菩提 “心” 于“二义” (两个方面)须作“决定” 不能含混？“阿难，第一义者” (第一方面)：“汝等若” 真诚“欲捐” 弃“舍”掉“声闻” 乘，而进“修菩萨乘”，以求能“入佛” 之“知见”，则“应当审” 细“观” 察你们自己“因地” 之“发心” 究竟 “与” 如来的“果地觉，为同为异？

阿难，若” 你们“于因地” 时，“以” 凡、外、权、小“生灭” 攀缘的六识“心” 作“为” 你们的“本修因”，以此，“而” 欲“求佛乘不生不灭” 之无上觉悟境界，“无有是处”。

“以是义故，汝” 等应“当” 观“照明” 了“诸器世间” 所有“可作之” 有为“法，皆从变灭。阿难，汝” 且“观” 此“世间” 中，所有“可作之法，谁为不坏” 灭者？“然” 而我们“终不” 曾“闻” 有“烂坏” 之“虚空。何以故？”以虚“空非” 为“可作” 之法，无能作、所作，“由是” 虚空从“始” 至“终” 皆“无坏灭故”。

【诠论】

这一节经文中，佛开示说：发菩提心是要有条件的，并不是说：“我要发菩提心”，或“我已发菩提心”，这就可以了。你已发菩提心？你怎么发？发对了吗？如何征验你的菩提心是发对了，或你是真正发了菩提心？即用佛在此所说的这“初心二决定义”(亦即，两种决定应有的条件)，这两个条件若都具备了，才算真正发起菩提心。哪两个条件呢？

一、不依生灭之心而发菩提心，也就是不依凡、外、权、小妄想攀缘的六识心，而发菩提心，说即是《金刚经》的“应无所住而生其心”。更进一步言，即《楞伽经》所说的“离心意意识”。

二、决定捐弃诸有为相，而发菩提心。捐弃诸有为相，即是不住、不著、不依、不缘诸有为相(五欲、六尘、六根、六识)，如是而发菩提心，是真发菩提心。若仍住著有为相，贪恋不舍，是不得名为发菩提心。

是故当知，当今世人皆以为发菩提心很容易，亦不知发菩提心还是有条件的！由此看来，真发菩提心，实在不简单，无怪乎经中说：“发心毕竟两无二，如是二心先心难”。若真是如是发心，则是已经与佛同心，与不生不灭相应，是故无上菩提决定当得，不在遥远。值此末法，亦愿冀真修者，皆得如是发心，则如来家业荷担有人，法灯不绝、佛种不断矣！

B．决了五浊生因，伏还无生灭性

【“则汝身中，坚相为地，润湿为水，暖触为火，动摇为风。由此四缠，分汝湛圆妙觉明心，为视、为听、为觉、为察，从始入终，五叠浑浊。

云何为浊？阿难，譬如清水，清洁本然，即彼尘土灰沙之伦，本质留碍，二体法尔，性不相循。有世间人取彼土尘投于净水，土失留碍，水亡清洁，容貌汩然，名之为浊。汝浊五重，亦复如是。”】

【注释】

“由此四缠”：“四”，四大。由此四大假合互相缠结。

“从始入终”：“始”，指一精明。“终”，指六和合。从一精明而入六和合。

“五叠浑浊”：五种重叠，浑浊不清。

“譬如清水”：喻真纯之心。

“尘土灰沙之伦”： “伦”，类。尘土灰砂喻四大。

“本质留碍”：其本质都是有留滞隔碍之性。

“二体法尔，性不相循”：此二法之体，法尔本然，其性本来就互不随顺。“循”，顺也。

“汩然”：“汩(gǔ)”，乱也。“汩”从曰，与汨罗江的汨不同；“汨从日，音觅。

【义贯】

“则汝身中，坚相” 之肌肉筋骨“为地” 大，“润湿” 之津液精血“为水” 大，“暖触” 之燥热温度“为火” 大，“动摇” 之气息“为风” 大。“由此四” 大假合，互相 “缠” 结组织成身，“分” 开“汝” 原本“湛圆妙觉” 一精“明” 之“心”，成“为” 眼之“视、为” 耳之“听、为” 鼻、舌、身之“觉、为” 意根之照“察，从” 一精明之“始” 而“入” 于六和合之“终，五” 种重“叠浑” 然不清而成“浊” 相。

“云何为浊？阿难，譬如清水” 之性，“清洁本然，即彼尘土灰沙之伦”，其“本质” 则为“留” 滞隔“碍”，能障真性，此“二” 法之“体，法尔” 本来即“性不相循。有世间人，取彼土尘，投于净水”(喻起妄乱真)，而令泥“土失” 去“留碍” 之性，“水” 则“亡” 其“清洁” 之相，其“容貌” 变成“汩然” 浑乱“名之为浊” 水。而“汝” 心水之“浊” 相共有“五重，亦复如是”。

【“阿难，汝见虚空遍十方界，空见不分，有空无体，有见无觉，相织妄成，是第一重，名为劫浊。汝身现抟四大为体，见、闻、觉、知壅令留碍，水、火、风、土旋令觉知，相织妄成，是第二重，名为见浊。

又汝心中忆识通习，性发知见，容现六尘，离尘无相，离觉无性，相织妄成，是第三重，名烦恼浊。

又汝朝夕生灭不停，知见每欲留于世间，业运每常迁于国土，相织妄成，是第四重，名众生浊。

汝等见、闻元无异性，众尘隔越，无状异生，性中相知，用中相背，同异失准，相织妄成，是第五重，名为命浊。”】

【注释】

“空见不分”：“见”，见精。在八识中，所见的虚空(相分)，与能见的见精(能见分)交织缠杂不分。

“有空无体，有见无觉”：虽现有虚空之相，而无实体，虽现有能见之相而无真觉；因为此能见之见精(见分)与所见的虚空(相分)，皆是第八识中一念无明所起，循业妄现，皆是第八识本识之所变现，是故“能”与“所”虽现有相，然皆无实体.

“相织妄成，是第一重”：承上，此八识中最初的能所(见、相二分)，一为妄色(虚空)，一为妄心(见精)，两相夹缠交织，虚妄而成一体，即是最初第一重之浑浊，以其浑浊真性，遮蔽妙明，故称为浊。

“名为劫浊”：劫浊为五浊之始，也是五浊之总相；为何会有浊相？一切世间为何会成浑浊，完全由于最初一念无明妄动，转本妙明而为妄能、妄所(见分、相分)，而此二妄相又互相纠缠不清，更扰动本明之心水，而令成浑浊之相，此心水一被搅浑，就再也难以平息、澄清，因此就再也无法明鉴一切法了。由于此最初之浊相一生，则长劫难清，令众生无量劫妙明隐蔽，无法再现，故称此总相为劫浊。这劫浊相即当于“三细”的无明业相、转相(能见相)、及现相(境界相)。

“汝身现四大为体”：“(tuán抟)”，抟取。抟取四大，妄成自体。

“见、闻、觉、知壅令留碍”：于是原来的一精明，就分为见、闻、觉、知、尝、嗅之六精，而壅塞了精明之体，令成留碍之相。

“水、火、风、土旋令觉知”：“旋”，转。地水火风本是无觉知的，但因“有知”与“无知”夹缠不分，故转内四大为有觉知体。

“相织妄成，是第二重”：有知与无知相织，妄成浑浊之相，这是第二重的浊相。

“名为见浊”：“见”，因有见闻觉知等种种虚妄知见，诸见浑浊，故称见浊。这相当于六(粗)的智相及相续相。

“忆识诵习”：“忆”，忆念过去所缘境。“识”，了别目前所缘境。“诵”，言也，论也。“诵习”，犹言思议，谓思议未来之事，而习以为常。

“性发知见”：“性”指六识之性，“知见”，见闻觉知(尝)嗅六种妄觉。谓，六识之性于六根，而发为见闻觉知等六种妄觉。

“容现六尘”：“容”，容纳。“现”，出现。容纳现出六尘之相与境。

“离尘无相”：指六识若离六尘境，即无识相可得。

“离觉无性”：“觉”，指六识之妄觉。“性”，指尘性。谓六尘若离于六识之妄觉，则能取不生，所取亦空，故无尘性可得。

“相织妄成，是第三种”：妄尘与妄觉夹缠相织，成为第三重之浑浊相。

“名烦恼浊”：这相当于六粗相的执取相及计名字相。

“生灭不停”：指末那心中，妄念之生住异灭之相，相续不断。

“知见每欲留于世间”：“知见”，贪生怕死之见。“留”，长存、常住。谓依于众生贪生怕死的我相知见，总想恒常留在世间。

“业运每常迁于国土”：“业”，业力。“运”，运行。“迁”，转生。然而事与愿违，由于业力之运行，常常迁移转生于国土之中其他道上。

“相织妄成，是第四重，名众生浊”：谓妄身与妄心，一常迁徒、一常欲留，冲突交杂相织，故成众生六道来往之浊相。

“汝等见、闻元无异性”：汝等的见闻觉知，原来是一体，并无异性。

“众尘隔越，无状异生”：“无状”，无因。然以众尘于中相隔，令见闻觉知不得互相逾越，因而无端令差异之相产生。

“性中相知”：然以诸法之性而论，六精原是一体，故觉知本是相通、相知的。

“用中相背”：然若据用而言，原本一精之体既已成六用，便有分彼此，而互相违背之处。

“同异失准”：“准”，定准。此六用之“同”与“异”因而失去定准。因性本相同，今由相隔而相异，故说不得它们是同，也说不得它们是异，因此同与异之间便无定准可说，亦即，不能确说。

“相织妄成，是第五重，名为命浊”：六精之体与用，一同一异，交杂相织而成命浊之相。这命浊与前面的众生浊，即通于六粗之起业相及业系苦相。

【义贯】

“阿难，汝见虚空遍十方界”，在八识中所见的虚“空”(相分)与能“见”的见精(见分)交织“不”能“分”出彼此边际，虽现“有”虚“空”之相，而“无”实“体”可得，虽现“有”能“见”而“无”真“觉”，如此能见之见精与所见之虚空“相织”而“妄成”一体，浑浊真性，隐蔽妙明，遂成浊相，“是”为“第一重”之浊相，“名为劫浊”。(以妄生能所，故成自心永劫之浊，是为劫浊。)

“汝身现抟”取“四大为体”，本来之一精明分为“见、闻、觉、知”、尝、嗅之六精，“壅”塞精明而“令”成“留碍”之相。“水、火、风、土”本为无觉知之物，以交杂“旋”转而“令”成为似有“觉知”之体，有知与无知夹缠“相织妄成”一体，而混乱真性真见，“是”为“第二重”浊相，“名为见浊”。(以妄有见闻觉知，而更生种种虚妄之见，而坏真见，故成见浊。)

“又汝心中”追“忆”过去、“识”别现在、“诵习”未来之境，六识之“性”于六根、“发”为“知、见”、觉、闻、尝、嗅六种妄觉，“容”纳“现”出“六尘”之相，六识若“离”六“尘”境界，即“无”识“相”可得，六尘若“离”六识妄“觉”，则“无”尘“性”可得，(是故六尘与六识互相依他起，皆无自性，本是虚妄)，而妄尘与妄觉“相织妄成”一体，“是”为“第三重”之浊相，“名烦恼浊”(以分别三世六尘故成尘劳烦恼，染浊自心。)

“又汝”从“朝”至“夕”，末那心中，妄念“生灭”相续“不停”，依于众生贪爱之“知见，每欲”恒常“留于”此“世间”，然以“业”力之“运”行“每常”舍生趣生“迁”移“于国土”之六道之间，如是妄身与妄心，一常迁、一欲住，交杂“相织”而“妄成”生死往来之相，“是”为“第四重”之浊相，“名众生浊”。(以六道往来生死，其次数众多，故是众生浊：终生者，众多生死也。)

“汝等”之“见、闻”觉知等，“元”是一体，本“无异性”，然以“众尘隔越”心之一体而成为六精，令“无状”而差“异生”。然以本“性中”而论，六精原是一体，故其觉知实“相”通而相“知”，若据“用中”而言，一体即已成为六用，便有彼此之分而“相”违“背”，此六精之“同”与“异”因而“失”去定“准”，不得复言是同是异，一同一异交杂“相知妄成”浑浊之体，“是”为“第五重”浊相、“名为命浊”(命者，众生之总报，即虽具一精明，而成六和合，隔碍不通，故令原本等空遍界之真如，所起之用只如一浮沤体，此乃众生法身慧命之总浊报之相，故是命浊――非同其他经所说寿命短也。)

【诠论】

“五浊”在其他经上也有，但其解释的方式与内容皆与本经有所不同，其他经之解释通常是指外相上的，即所谓“五浊恶世”。而本经的解释，则是指内在的浊相，亦即是心识上的浊相，因此可说，本经所说之义，是更为根本的意涵。因为一切皆以心为本，而且，一切法皆是自心所现，所以依本经而言，这“五浊”不在别处，乃在自心本识所现，所以自身、众生、世界等浊相皆源于自心本识。因此可知，本经所示者，真是一乘究竟之旨，一切皆直指本心。

【“阿难，汝今欲令见、闻、觉、知远契如来常、乐、我、净，应当先择死生根本，依不生灭，圆湛性成：以湛旋其虚妄灭生，伏还元觉；得元明觉无生灭性，为因地心，然后圆成果地修证。”】

【注释】

“应当先择死生根本”：“择”，拣择、挑去。“死生根本”，即五重相织之浊相。

“依不生灭，圆湛性成”：依于不生灭之本来圆满湛然之性，以成就观行。

“以湛旋其虚妄灭生”：“湛”，不生灭之圆湛性。“旋”，转。以不生灭的圆湛之性而转其五浊虚妄之生灭。

“伏还元觉”：止伏攀缘混浊之识心，令还归元本之觉性。

【义贯】

“阿难，汝今欲令”六根之“见、闻、觉、知”之性，“还契”十方“如来”所证之“常、乐、我、净”之德，则“应当先择”去五重相织之“死生根本”，而“依”于“不生灭”的“圆”满“湛”然之“性”，以“成”观行：即“以”不生灭圆“湛”性而“旋”转“其”五浊“虚妄灭生”之相，止“伏”攀缘奔竟混浊之识心，令“还”归“元”本“觉”性，“得元”来妙“明”本“觉”之“无生灭性”，以“为因地”修心之“心”(此为十信满心位)。“然后”自可(历经五十五位之真菩提路)“圆成果地”之“修证”。

【“如澄浊水，贮于静器，静深不动，沙土自沉，清水现前，名为初伏客尘烦恼。去泥纯水，名为永断根本无明。明相精纯，一切变现，不为烦恼，皆合涅清净妙德。”】

【注释】

“明相精纯，一切变现”：清明之相已达精纯，故能变现一切身、土，以广化有情。

“不为烦恼”：不为烦恼所覆。

【义贯】：

譬“如”欲“澄”清污“浊”之“水”，先将之“贮”放“于静”止之“器”中，若“静”止之程度(定力功夫)“深”而“不动”摇，则“沙土自沉”，砂土沉淀后，“清水”自然“现前，名为初伏”二障现行之“客尘烦恼”。(此为以定力令心水澄清、伏烦恼)。若以慧照破“去”除沉淀心底之无明淤“泥”，而得清“明”之“相”既已达“精纯”，故能令“一切”身土自在“变现”，广度有情，而“不为烦恼”所覆，因心水之中已纯净无杂，故一切变现妙用“皆合涅”不生不灭“清净”之“妙德”。

【诠论】

这一段经文很简捷扼要地开示定与慧之用：定以伏烦恼，如令浑水沉淀；慧以断无明，如除水底沉淀之淤泥。即此便是从初发心，以至于成佛，一切修行的要诀。

2.初心之第二决定义――决定捐弃诸有为相

【“第二义者：汝等必欲发菩提心，于菩萨乘生大勇猛，决定弃捐诸有为相，应当审详烦恼根本：此无始来，发业润生，谁作谁受？阿难，汝修菩提，若不审观烦恼根本，则不能知虚妄根尘何处颠倒；处尚不知，云何降伏，取如来位？

阿难，汝观世间解结之人，不见所结，云何知解？不闻虚空被汝隳裂；何以故？空无形相，无结解故。”】

【注释】　

“烦恼根本”：烦恼之根本，即无始无明，又称根本无明，由根本无明再生出三细六粗之枝末无明。

“发业润生”：“发业”，即发业无明。“润生”，即润生无明。“发业”即是起惑造业，由七转识起惑故，发动身口而造诸业。“润生”即中阴身于求父母投胎时之憎爱等无明之心，相当于十二有支之“爱、取”二支。又发业与润生合起来既是三细六粗的枝末无明，亦即除了最初一念无明的根本无明以外，所有的起惑、造业、受报之一切过程。

“谁作、谁受”：谁是造业者？谁是受报者？有说是六根自作、六根自受，又有说是六识自作、六识自受。然若无六识，六根本无知，六根怎能自作？又六识虚妄，本自无体，又怎能受？又，《楞伽经》云：六识不流转。以念念生灭故。故知作者、受者，除了第八识之外，更无其他，一切起自八识，八识自作自受，八识为总报主。此身报尽时，六根、六识坏散，八识不坏，“去后来先作主翁”。故知作者、受者皆是第八识，更无其余，此是根本，莫错用心，则一切修行枉费工夫。

“不闻虚空被汝隳裂”：“隳(堕)坏也。没听说过虚空可被人破坏、碎裂。虚空比喻真如本性。真如本性不可破坏，以其非有相法故。真如本性亦没有结，虽然六根六识皆现有结(结使)，但六根六识只如真如本性虚空中之华，华体本无，更何况此华之大小、颜色，岂有实法可得。是故佛意为欲究竟解结者，即须以此无上智眼去体契，否则有如空华的结，解得了吗？若悟诸结如空华，则一切结不解自解，所以佛在前面说：“何藉劬(qú劳苦)劳肯启修证”。若不知根本，即使很勤劳努力地在解空华之结，累劫勤劳，亦无所获。一念悟时，速至佛地。

【义贯】

初发菩提心“第二”决定“义者”(第二个必定要有的条件)为：“汝等必”须起“欲发”无上“菩提”之“心”，不求他乘，而“于菩萨乘生大勇猛，决定弃捐”一切凡外权小所依之“诸有为相”；“应当审”思“详”察“烦恼”之“根本”，须详审“此”烦恼自“无始”以“来”，如何令你“发”起身口意诸“业”？如何令你“润”蕴无量的受“生”，令你造作无量业，受无量生死？然而你更应进一步推求：这其中，是“谁”在“作”业？“谁”在“受”报？(若真如其中之作者――生死之因，受者――生死之报，才能真正解决问题，否则盲修瞎练不知目标、问题所在，又有何益？)

“阿难，汝”若真的欲“修”无上“菩提，若不审观烦恼”之“根本，则不能”了“知虚妄”的六“根”六“尘”到底在“何处”生“颠倒”了。若连颠倒之“处尚不知，云何”能“降伏”烦恼、无明，而证“取如来”之圣“位”？

“阿难，汝观世间”欲“解”绳“结之人”，若“不见所结”的原头，“云何”得“知解”结的下手之处？我们从“不”曾“闻”说“虚空”可“被汝隳”坏碎“裂。何以故？”以虚“空无形相”，故如同绳本“无结”则今亦无“解故”。(众生本性及六根六识，亦皆同于虚空，六根六识以无明故现若有结，无明若亡，则见结实无有。)

第二节　谛观六根与六尘

【“则汝现前眼、耳、鼻、舌，及与身、心，六为贼媒，自劫家宝。由此无始众生世界生缠缚故，于器世间不能超越。

阿难，云何名为众生世界？世为迁流，界为方位。汝今当知，东南西北，东南、西南、东北、西北、上下为界；过去、未来、现在为世；方位有十，流数有三。”】

【注释】

“六为贼媒”：“贼媒”，贼人之媒介，犹如内应，沟通外贼。“六”，为六识。

“世为迁流”：“世”是指变迁流动的时间。

“界为方位”：“界”为界定空间的方向与位置。

“东西南北”：称为四方。

“东南、西南、东北、西北”：称为四隅，四个角落。四方加四隅，再加上下二方，合称十方。

【义贯】

“则汝现前”的“眼、耳、鼻、舌，及与身、心”此“六”识“为贼”之“媒”介，串通外贼，而“自劫”自“家”之财“宝”(功德法财)。“由此”自“无始”来，于“众生”之有情“世界”妄“生缠缚故”，而将广大圆满之心性，变局于四大之中，埋没于五阴之内，故“于”身心与“器世间”，皆“不能”解脱“超越”。

“阿难，云何名为众生世界？”所谓“世”，其义“为”变“迁流”动的时间，而“界”之义“为”界定空间的“方”向与“位”置。“汝今当知，东西南北，东南、西南、东北、西北”及“上下”此十方称“为界”；而“过去、未来、现在”则称“为世”；故“方位”共“有十”种，而迁“流”不住的时间之大“数”则“有三”种。

【“一切众生织妄相成，身中贸迁，世界相涉。而此界性设虽十方，定位可明，世间目东西南北，上下无位，中无定方。四数必明，与世相涉，三四四三，宛转十二，流变三叠，一十百千，总括始终，六根之中各各功德有千二百。”】

【注释】

“上下无位，中无定方”：因为上下及中间皆是依四方而定，所以都无一定之方位。

“四数必明”：东西南北四数则一定是可明指的。

“三四四三，宛转十二”：三世乘四方，或倒过来以四方乘三世，不论顺转或逆转，都是十二，故称“宛转”。

“流变三叠”：“三叠”，三重。从本流末，共有三叠。

“一十百千”：第一叠为三世乘四方等于十二；第二叠：于第一叠中的三世，每世皆各具十界，故为十二乘以十等于一百二十。第三叠，再于第二叠中的十界里，每界又各具十界，故为一二○乘以十，等于一千二百。“一十百千”为省文，取其整数而言，确实则应为：一十二、一百二、一千二。

“各各功德”：“功”，能也。“德”，性也。“功德”合言即功能与性德。谓六根之性本是一心，故其功德皆为一心所显，因此功德皆悉平等。

【义贯】

“一切众生”乃由四大与六精交相缝“织”虚“妄”而“相成”，于根“身中贸”易“迁”流，时间之三“世”与空间之十“界相涉”相入。“而此界性”之“设”定，“虽”说有“十方”，且其确“定”之“位”置亦“可明”白指出，但“世间”一般“祗目东西南北”四方为准，至于“上下”并“无”定“位，中”央也“无”一“定”之“方”位，以皆依四方来决定。而东南西北“四数”是“必”定可以“明”确指出的，此四方“与”三“世相涉”入，若以“三”世涉入“四”方，或以“四”方涉入“三”世，顺逆“宛转”皆成“十二”。从本“流”末“变”少为多，共有“三叠”，成“一十百千，总括始终，”于“六根之中各各”根之“功”能“德”用皆“有”一“千二百”。

1. 审度六根功德优劣

【“阿难，汝复于中克定优劣；如眼观见，后暗前明，前方全明，后方全暗，左右旁观三分之二，统论所作，功德不全，三分言功，一分无德，当知眼唯八百功德。

如耳周听，十方无遗，动若迩遥，静无边际，当知耳根圆满一千二百功德。

如鼻嗅闻，通出入息，有出有入，而阙中交，验于鼻根，三分阙一，当知鼻惟八百功德。

如舌宣扬，尽诸世间出世间智，言有方分，理无穷尽，当知舌根圆满一千二百功德。

如身觉触，识于违顺，合时能觉，离中不知，离一合双，验于身根，三分阙一，当知身唯八百功德。

如意默容十方三世一切世间、出世间法、惟圣与凡无不包容，尽其涯际，当知意根圆满一千二百功德。”】

【注释】

“动若迩遥”：“动”，动尘。“若”，或。“迩”近。“遥”，远。此谓，动尘若近若远，耳根皆能得闻。

“静无边际”：“静”，静尘。至于耳根闻静尘时，则了无边际。

“而阙中交”：“阙”，同“缺”。“中交”，中间交接之际。此谓，鼻根之功德缺少了出息与入息中间交接时，因于此交接之际，即有极短暂之中止，彼时没有息之出入，亦无闻嗅之功。

“言有方分”：“方”，地方。“分”，差别。言语有地方的分别。

“合时能觉，离中不知”：“离中”，离开之时。此谓，触尘与身根相合时，即能觉知，尘与根相离时，即不能知觉。

“离一合双”：“一”，一分功德。“双”，二，即两份功德。此谓，离时算是一分功德，合时算两分，合起来共三分功德。

【义贯】

“阿难，汝”应“复于”六根之“中，克定”诸根之“优劣”之性能，“如眼”之功能为能“观见”，自身之“后”方为“暗，前”方为“明”，在身之“前方”则“全”看得“明”白，在身之“后方”则“全暗”而完全看不见，然“左右”两“旁”亦能“观”看得到，故“三分之”中有“二”分可看得到，“统论”眼根“所”能“作”的，其“功德”并“不”完“全”，以“三分”而“言”，眼根之“功”德中，有“一分无”功“德”可显示，“当知眼”根“唯”有“八百功德”。

“如耳”根之闻性，可“周听十方无遗”，声尘有动静二尘两种，耳根听闻“动”尘(有声之声)之时，“若迩”若“遥”(或近或远)皆能得闻；至于闻“静”尘(无声之声)时，则了“无边际”界限，“当知耳根圆满一千二百功德”。

“如鼻”根“嗅闻”之功德，则“通出”息与“入息”两者皆有嗅闻之功能，鼻闻之功虽“有出有入，而阙”少“中”间“交”接时的短暂中止，那时即不能嗅闻，故“验于鼻根，三分”之功德“阙”了“一”分，“当知鼻”根“惟”有“八百功德”(出入息各得四百功德)。

“如舌”根能以言语“宣扬”道理，能究“尽诸世间”及“出世间”之“智”慧；“言”语虽“有”地“方”之“分”别，然“理”则“无穷尽”，无有地域之拘囿。“当知舌根”能“圆满一千二百功德”。

“如身”根之“觉”知“触”尘，能“识”别“于逆顺”二尘，触尘若与身根相“合时”即“能觉”知，相“离”之“中”既“不”能觉“知”，根尘相“离”时算“一”份功德，根尘相“合”时算“双”份功德，故加起来共有三份功德，每份各有四百功德，如是“验于身根”则“三分”之中“阙”了“一”份(以根尘相离时不能觉知，故少一份功德)，“当知身”根“唯”有“八百功德”(根尘相合时双份乘以四百)。

“如意”根于“默”然无言中可“容”包一切法，“十方三世”中“一切世间”及“出世间法，惟圣”人“与凡”夫境界之法，“无不”能“包容”，且皆能穷“尽其涯际，当知意根”能“圆满一千二百功德”。

2. 入一解六

【“阿难，汝今欲逆生死欲流，返穷流根，至不生灭。当验此等六受用根，谁合谁离？谁深谁浅？谁为圆通？谁不圆满？若能于此悟圆通根，逆彼无始织妄业流，得循圆通，与不圆根，日、劫相倍。”】

【注释】

“六受用根”：即六根；因六根皆是撷(xié)取外尘而为自身心之所受用，故称根为受用根。

“谁合谁离”：“合”，合中知；即于根尘相合时能有知觉，便称此根为“合中知”。“离”，离中知；即必须于根尘分开有些距离时才能觉知，便称此根为“离中知”。六根之中，鼻、舌、身三根为“合中知”；眼、耳、意三根为“离中知”。很显然地，合中知的根，其所能知的范围比较受限制，而离中知之根则较无限制；故以修行来说，合中知比较难修，离中知比较容易入。因此拣择六根之中，离中知的眼、耳、意三根较易于修行。

“谁深谁浅”：又进一步于此眼、耳、意三根中比较、拣择，那一根比较深隐莫测，那一根比较浅显易明？很显然，此三根相较，意根比较深隐莫测，故不适合初学的人于此根上修行。而眼、耳二根则差不多，皆浅显易明。

“谁为圆通？谁不圆满？”：再于眼耳二根中的比较，那一根是功德圆满通达的(即是具一千二百功德的)，那一根为不圆满的。则可知耳根是圆满的，称为“圆通根”，故最适合初发心人修行。

“若能于此悟圆通根”：在此，佛只一步步提示阿难拣择的标准与方法，而不直接说出答案，令阿难自思自悟，则受用更大。

“得循圆通，与不圆根，日、劫相倍”：“循”，顺，依。若依循圆通根与不圆根来修行，其功用与成效之速度，几乎有一日与一劫的倍数之差一样。

【义贯】

“阿难，汝今欲”要“逆”溯“生死欲”之洪“流”，而“返”溯“穷”尽此“流”之“根”本源头，“至”于“不生灭”之本源处，“当”悉心检“验此等六”搅尘“受用”之“根”，细察此中“谁”是“合”中知、“谁”是“离”中知？再进而勘察，“谁深”隐难测？“谁浅”显易明？最后复验于根之功德中“谁为圆通”根？“谁不圆满”？“若能于此”勘察拣择之后，“悟”知“圆通”之“根”，而作“逆”溯“彼无始”以来妄心与妄境互相交“织妄”成之“业流”，此时若“得”依“循圆通”之根，“与”依彼“不圆根”而修者，其功效几乎是“日”与“劫相”较之“倍”数之差。

【“我今显六湛圆明本所功德，数量如是。随汝详择其可入者，吾当发明，令汝增进。十方如来于十八界一一修行，皆得圆满无上菩提，于其中间亦无优劣。但汝下劣，未能于中圆自在慧，故我宣扬，令汝但于一门深入。入一无妄，彼六知根一时清净。”】

【注释】

“我今显”：“(备)”，完全。我现已完全开示了。

“六湛圆明”：六根本自湛然圆明。

“本所功德，数量如是”：即如上文所示的各根之功德数字。

“十方如来于十八界一一修行，皆得圆满无上菩提”：这就证明了四弘誓愿的“法门无量誓愿学”之必要性；须知成就佛道必须是发无量大心，誓愿广修无量妙法，方能广度无量众生，不是修一个或两个法门就能成无上菩提的；无始来，没有一尊佛是只修一个法门而成佛的，诸佛世尊都是修集无量福德、智慧，而乃作佛。是故修行人切忌得少为足、或修少为足；若得少为足，即是随顺声闻缘觉心态，非大乘根人。

“于其中间亦无优劣”：可见佛于六根，乃至六尘、六识，一一都修行成就，且无分别其功德之优劣，一一门中，皆等心修学，皆悉成就。佛之所以为佛，即在于如是处：如是发心、如是精进、如是智慧平等。

“一门深入”：“一门”，指一根门。这与当今常听人说的“一门深入”完全不同。今人所说的“一门深入”，大都是指劝人只诵一经、或只念一咒、或只念一佛号就好，而称为“一门深入”，此等实是修少为足。然以末世众生根器钝劣，不堪多修，勉强不来，也是无可奈何的事呀！只不过，若不堪修行，亦不可因此而找合理化的藉口、冠冕堂皇，而欲以此自掩、自高、自大，如是即堕“劣慢”，即如六祖大师所说：“譬如凡夫、自称国王”，了不可得。而应自觉知，应自忏悔宿业障重、不堪修行，以期业障消除，发起大心，修行无量、无上之法，方是正途。

【义贯】

“我今”已完“”地“显”示“六”根本即“湛”然“圆明”，其“本所”具之“功德”之“数量如是”如同上述。“随汝详”察后拣“择其可入者，吾当”开“发”显“明，令汝”于无上道得“增进。十方如来于”根、尘、识之“十八界”中，其“一一”法皆已“修行”，且“皆得圆满无上菩提”，然“于其”一一法“中间，亦无优劣”之分别。“但”以“汝”根器“下劣，未能于”其“中”皆得“圆”满“自在”之“慧，故我”方“宣扬”而“另汝但于一”根“门”中“深入”。若于彼根得“入”于“一”真“无妄”之地，则“彼六”能觉“知”之“根”，即能“一时”俱得“清净”。

【阿难白佛言：“世尊，云何逆流？深入一门？能令六根一时清净？”　

佛告阿难：“汝今已得须陀洹果，已灭三界众生世间见所断惑。然犹未知根中积生无始虚习，彼习要因修所断得。何况此中生、住、异、灭分头数？”】

【注释】

“须陀洹果”：小乘之初果，义为入流，或预流。“预”为参与之义。亦即须陀洹已入圣人之流，参与圣人之流。为见道位，因于此初见真谛，故称见道。

“已灭三界众生世间所断惑”：“见所断惑”，简称见惑，因为是在见道位上一时顿断之惑，称为见所断惑。三界的惑(烦恼)，分为“见惑”与“思惑”，依小乘之说，三界之见惑共有八十八使，其中欲界有三十二使，色界与无色界各有二十八使。这八十八使见惑主要的内容为：

一、五利使――身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。

二、五钝使――贪、嗔、痴、慢、疑。

“使”，义为役使，驱使，以此等惑能驱使或役使众生去造诸妄业，故称为使。这八十八使见惑即是所谓“分别我执”。

“根中积生无始虚习”：诸根中所积集的无始的虚妄之习气。这便是三界的“思惑”，亦即是“俱生我执”。俱生我执的思惑，依小乘之说，共有八十一品，其主要内容为：贪、嗔、痴、慢。因为疑以及五利使的五见，已于见道位时一时顿断，故见道位后，于四谛法不在有疑，于世间及外道之种种邪知见(五见)，也都不在生起，故初果以上便只要修断贪、嗔、痴、慢四惑。而这四惑又分为欲界九品(上上、上中、上下，中上、中中、中下，下上、下中、下下)，及色界三十六品(上面的九品乘色界四禅天，9×4=36)，无色界三十六品(亦是上中下九品乘无色界四禅天，9×4=36)故三界思惑之总数为：九加三十六加三十六等于八十一品。

三界思惑修断表(最初九品)

品位　上　中　下

上　上上品初果前二生断　中上品初果第五生断　下上品　二果一生中断→证三果

中　上中品初果第三生断　中中品初果第六生断　下中品　

下　上下品初果第四生断　中下品　初果第七生断→证二果　下下品　

“彼习要因修所断得”：“彼习”，指俱生我执的习气，亦即三界八十一品的思惑。此八十一品思惑，与八十八品见惑比起来，因为见惑可在见道位一时顿断，而思惑却不能一时顿断，而须在各个果位的修证中，分阶段而断，直到证阿罗汉时才能完全断尽。例如得须陀洹果后，还须七次到欲界来受生，则于前二生之中，断一品(上上品)思惑；其他五品惑为从第三生起到第七生(共五生)每生各断一品：第三生中断上中品思惑，第四生断上下品思惑，第五生断中上品思惑 ，第六生断中中品思惑，第七生断中下品思惑――至此六品思惑已全断，而证斯陀含果(二果)。证了斯陀含果后，即再来欲界受生一次，便不再来，故斯陀含名为“一往来”(其实是：“一来往”)。二果斯陀含来受生时，即于彼一生之中，断下上、下中、下下三品思惑，而证阿那含。阿那含义为“不还”，亦即不再来欲界受生，此生报尽，即生于色界的无顶天，梵文“阿迦尼咤天”，而于彼天上断尽最后七十二品思惑无明而证阿罗汉。当然，这是依常途而言，如果他因缘好，得遇佛世尊或大菩萨开示、加持、并不须一定要经历这么多生，亦可于当生证得初果后，不久即证阿罗汉，这种情形也是很多的。方知佛世尊威神之力不可思议，善能拔济众生出生死泥。

由于须陀洹到阿那含之间的九品思惑之修断，比较复杂，兹再以表列如下，以俾了解：

“何况此中生、住、异、灭分剂头数”：“生、住、异、灭”，指法执俱生之生住异灭四相。“分剂”，即分齐，义即四相的分际与齐限(范围)。“头数”，即若细而推之，则四相之中，每一相又都各有四相，如生相中有“生相”之生、“生相”之住、“生相”之异、“生相”之灭等，故头绪纷烦，数量无尽；而此境界非二乘智之所能知。“何况”，是指阿难虽已证初果，断八十八使见惑(分别我执)，但仍旧连最初之九品思惑(俱生我执)的修断之事尚且不知，更何况九品以上的七十二品，乃至法执俱生无明的生住异灭，更加无从知道。又，法执俱生的生住异灭，依《起言论》而言，则三细中的无明业相为“生相无明”；三细的见分、相分及六粗中的智相、相续相是“住相无明”；六粗中的执取相及计名字相为“异相无明”；六粗的起业相为“灭相无明”。

【义贯】

“阿难白佛言：世尊，云何”得“逆”彼无始织妄所成之业“流”？又如何能“深入一”根“门”？及如何“能令六根一时”皆悉“清净”？

“佛告阿难：汝今已”证“得须陀洹果，已灭”了“三界众生世间”的八十八使“见所断惑。然”你“犹未”能“知”诸“根中”所“积”集“生”长之“无始虚”妄俱生我执之“习”气(八十一品思惑)，“彼”俱生我执之“习”气“要因修所断”而“得”除灭；这些你尚且不知，更“何况此”菩提修证“中”，除了我执无明外，还有法执无明之“生、住、异、灭”四相，其“分剂头数”(大分类及细分类)、四相中又各有四相，头数无量，实非你及二乘人所能知。(以法执无明四十二品，为菩萨于四十二阶位中修断。)

3. 一与六皆由于妄

【“今汝且观现前六根为一？为六？阿难，若言一者，耳何不见？目何不闻？头奚不履？足奚无语？若此六根决定成六，如我今会，与汝宣扬微妙法门，汝之六根谁来领受？”

阿难言：“我用耳闻。”

佛说：“汝耳自闻，何关身口？口来问义，身起钦承？是故应知非一终六，非六终一，终不汝根元一元六。阿难，当知是根非一非六，由无始来颠倒沦替，故于圆湛，一六义生。汝须陀洹，虽得六销，犹未亡一。”】

【注释】

“头奚不履”：“奚”，何，为何。“履”，行，走路之意。头为什么不能走路？或者：为什么不用头来走路呢？

“汝耳自闻，何关身口”：如果光是你的耳它自己便能听闻，就用不着身体了；既然用不到身体，则听闻一事便与身或口都毫不相关了。

“口来问义”：如果听闻真的与身口无关，为何在听法的过程中，口竟会来问义呢？显然那口也是在懂了刚才所听的法义后，而有问题，所以才会开口来发问。因此可知，耳闻之时，口并非完全无知；所以耳闻之事非与口完全无关；因此耳闻之时，不只是耳一根有觉知，身体其他诸根也都有所觉知。因此，即使在凡夫位中，六根也非绝对不相通的；结论：因此说光用耳来听闻，是不对的。

“非一终六”：六根既非一根，然终究还是现出六用之差别。

“非六终一”：而六根既非真正有六种，是故终究还是归于一性的。

“终不汝根元一元六”：总不应说你的根元本是一、又元本是六吧？

“由无始来颠倒沦替”：“沦替”，沦溺交替。由于从无始以来，从真起妄，依惑造业，故称颠倒，又依业受报，故成沦替，沦溺苦海，生死交替。

“故于圆湛，一六义生”：故于原本圆满湛然常无一六之性中，而有一六之义虚妄生起。

“虽得六销”：“六”，六用。虽得六用销止，亦即六用不行(不起现行)。

“犹未亡一”：“亡”，销除。“一”，根结之全体。

【义贯】

“今汝且观现前”的“六根”，究竟“为一”抑“为六？阿难，若言”是“一者”，则“耳何不”能“见？目何不”能“闻？头奚不”能“履”地？“足奚无语？若”说“此六根决定”是“成六”种不同者，“如我今”在此大“会”之中，正“与汝宣扬微妙法门，汝之六根”之中，究竟是“谁来领受”佛语的？　

“阿难言：我”是“用耳”来听“闻”的。

“佛言：汝耳”若“自”能“闻”，则“何关”你的“身”与“口”？若听闻一事与身口无关，则于听闻过程中，“口”怎么会“来问义”，且“身”怎会“起”而“钦承”佛之教旨的？“是故应知”，六根目前虽“非一”体，而“终”究还是现起“六”用之差别；六根既“非六”种，“终”究还是归于“一”性的。“终不”当言“汝”之六“根，元”本既是“一”，又“元”本是“六。阿难，当知是根”未结之前，本无数量，故既“非一”亦“非六”，然“由无始”以“来”从真起妄，依惑造业，故成“颠倒”，依业受报，故成“沦”溺苦海、生死交“替，故于”原本“圆”满“湛”然常无一六之性中，而有“一六”之“义生。汝须陀洹，虽”已“得六”用“销”止，然“犹未亡”根结之“一”全体。

【“汝太虚空参合群器，由器形异，名之异空；除器观空，说空为一。彼太虚空云何为汝成同、不同？何况更名是一、非一？则汝了知六受用根亦复如是。”】

【注释】

“参合群器”：“参”，加入、放置。“合”，合于。“群器”，种种器皿。此言在虚空中放置种种容器。

“由器形义，名之义空”：由于所放的容器的形状不同，我们就把那容器中的空间，赋予不同的名称；例如圆形的容器之中的空间，我们就称之为圆空；方形容器之中，就称为方空。虚空比喻一真本性。种种容器比喻诸根，容器中的空间比喻被分隔起来的一真如性。种种名字比喻诸根之名。诸根虽有种种假名，但其中的一真之性却永远如一，绝不会因被隔开而有所改变，亦不会因被赋与种种假名而有所不同。正如容器隔开虚空，且此虚空因而被强加赋与一个假名，但此器中的虚空，既不会因被隔开，而其性有所不同，亦不会因得了假名，而其性有所改变；更进一步说，器中的虚空，看似被隔开，其实并未真正被隔开，众生妄见以为器物能分隔虚空，然实无隔，(正如抽刀断流一般，但是众生妄想，虚费工夫，于流无损。)不但器具实无分隔虚空，甚至连分隔后的假名也是没有的；故器所分隔之空间，不但无实，而且无名，其名与实俱是虚妄。同样的，诸根分隔本心一真如性，成为六精明的空间；然此分隔亦实无隔，即使有妄尘黏于湛然一真之体上，令幻成似六根之色，而形成对一真之体恍若有隔之状，亦得其隔之假名，然实无隔，故其名亦是不实虚妄。然众生以依无明，颠倒取相，认为实有相隔，并依其隔而赋与各异之名，然后循名取实，认为既有不同的名称，就应有不同的作用(这就是《起信论》所说的计名字相)，就如同世间政治上，先安一个官位名称，然后再来界定此官位所应有的职权一样――先有官位，再有职权；职权是从官的名位而来，而非先有职权，再依其职权给他官位。世间许多事率皆如是颠倒。但此颠倒，众生都视为当然，即所谓“理当如是”。而此颠倒，是从无始无明开始，从自身自心上的六根分隔、赋与名称，就已经开始了，之后才施行于种种外尘外境。

“除器观空，说空为一”：谓世间人若将器皿除去再来观空，这时候就说空是一体的；意即，可是当有器皿在时，他们却说并非一体，故此实是依相而妄见！事实上，即使有器皿在时，虚空又何尝不是一？又何尝有被分割过？这比喻凡小之人，必须等到亲见六根尽除、且六识尽伏，这时才能认识心中本具的清净一相，否则(若根识未销)他便计乃有所隔碍。

“彼太虚空云何为汝成同、不同？”：“同”，即一。“不同”，即异，亦即分隔之相。那太虚空怎会因为你放几个盆、几个桶，就被你分隔成不同的空间了？或因为你拿掉几个桶，就又回复、变成一个整体、无分隔的空间了？正如你心中一真的虚空，怎会因你搅尘而妄结几个根，就被你分割成不同的种种心心所？又怎会因你的修证而打通诸跟的隔障，便真的成就了一个清净通达的心(如是之心名为圆通――然而心本自圆通，乃自心妄想见，而成不通。)

“何况更名是一、非一”：更何况你又硬派给它一个假名，称为是一个虚空、或非一个虚空。“非一”，即是多，因为若摆的容器多，所见之虚空亦成多。如一心中，由有诸根、诸识，故妄见之心心所法亦成多，而非是一心。例如儒家言人有魂魄之分，死后魂升于天，魄降于地。又道家言人有三魂七魄。凡此皆是于一心体中妄见成多相。

【义贯】

“如”于“太虚空”中“参合群器”(放置各种容器)，“由”于所加的各个容“器”之“形”状相“异”，我们便“名之”为互“异”之“空”；又，世间人若“除”去容“器”后再来“观”彼无器之“空”间，便“说”那“空”间又回复“为一”体了！(而空，不管有器、无器，都不曾分隔，今虽除器，又怎能说是回复成一体呢？正如你的一真如心，不管有六根、还是没有六根，都不曾被隔碍过，今虽修证而得除根之障，亦不能说此心是回复到本来通达的一心了！)“彼太虚空云何”可“为汝”以参合几个容器就“成”为“同”或“不同”之相呢？“何况”你又“更”为之妄立“名”言，而说此虚空“是一”，彼虚空“非一”，岂非妄上加妄呢？然“则汝”能“了知”之“六受用根，亦复如是”(此六受用根，有知自性虚空中，放置六个器皿；虽参合了六器，然彼自性虚空实未被分割，更无得种种名；是故，无论是有六根互异之用，(如在凡位时)，或六根不隔而互通，(如在圣位已证圆通时)，然真如本心却始终是一，从未真正被分隔过，亦无种种异名；是故此心，自无始来，无“同、不同”，或“一、不一”。

4.揽诸尘结六根

【“由明暗等二种相形，于妙圆中黏湛发见。见精映色，结色成根；根元目为清净四大，因名眼体，如蒲萄朵，浮根四尘，流逸奔色。

由动、静等二种相击，于妙圆中黏湛发听。听精映声，卷声成根，根元目为清净四大。因名耳体，如新卷叶，浮根四尘，流逸奔声。

由通、塞等二种相发，于妙圆中黏湛发嗅。嗅精映香，纳香成根，根元目为清净四大。因名鼻体，如双垂爪，浮根四尘，流逸奔香。”】

【注释】

“由明、暗等二种相形”：“二种”，二种色尘，因为明与暗是一切色法之源。“相形”，相对比、相形显。由于明、暗这两种色尘互相对比形显。

“于妙圆中黏湛发见”：“黏”，黏住。“湛”，湛然之真体。“发见”，发为见精。此谓，于妙觉圆湛性中，黏住湛然之真体，而发为见精。此即是八识之见分。既有见分，则必然欲有所见；欲见则见，故成相分。

“见精映色”：“映”，照。能见之见精(见分)再反照于相分之妄色。

“结色成根”：见分再结相分之妄色，而令色心和合，结成眼根。

“根元目为清净四大”：“根”，此指胜义根。“元”，最初，元本、本源之义。“清净四大”，亦是指胜义根而言。此谓：而被看作是清净的四大所成之胜义根。

“因名眼体”：“因”，依也。依胜义根，而成浮尘根，名为肉眼之体。

“如蒲萄朵”：“蒲萄”，即“葡萄”。“朵”，犹言粒、颗。形状如同一粒葡萄；指眼球。

“浮根四尘”：“浮根”，即浮尘根，又称扶尘根。此浮尘根乃四尘所成。四尘为：色、香、味、触。

“流逸奔色”：“色”，指色尘之境。此谓，循色流转，纵逸无度，奔驰于色尘之境，以致为尘所局，不能超越。

“由动、静等二种相击”：“动静”，指音声之动尘(有声之声)与静尘(无声之声)。此谓，由动、静等二种声尘相击。

“如新卷页”：形状如新卷之荷叶。

“又通、塞等二种相发”：由通、塞等二种香尘互相显发。

“如双垂爪”：形状如同下垂之双爪。

【义贯】

“由明、暗等二种”色尘互“相”对比“形”显，而“于妙”觉“圆”湛性“中，黏”住“湛”然之真体，而“发”为“见”精(第八识之见分)。此“见精”对“映”于相分之妄“色”，而“结”此妄“色成”眼之胜义“根”，此胜义“根”即为浮尘根之本“元”，而被“目为”(看作)由“清净”之“四大”所成，“因”于此胜义根所成之浮尘根即“名”为肉“眼”之“体”，其形“如葡萄朵”(如一粒葡萄)：而此“浮”尘之眼“根”乃色、香、味、触“四”微“尘”所成，此浮尘根于是循色“流”荡、纵“逸”无度，“奔”驰于“色”尘之境，而莫知返。

“由动、静等二种”声尘“相击，于妙”觉“圆”湛性“中黏”住“湛”然之体而“发”为“听”精。此“听精”对“映声”尘，“卷”摄“听”尘“成”为耳之胜义“根”，此胜义“根”为浮尘根之本“元”而被“目为清净四大”所成。“因”于此胜义根所成之浮尘根，即“名”为肉“耳”之“体”，其形“如新卷”之荷“叶”，此“浮”尘“根”乃色、香、味、触“四尘”所成，终日“流逸奔”逐于“声”尘之境，而莫知返。

“由通、塞等二种”香尘互“相”显“发，于妙”觉“圆”湛性“中，黏”住“湛”然之体而“发嗅”精。此“嗅精”对“映香”尘，吸“纳香”尘而“成”为鼻之胜义“根”，此胜义“根”为浮尘根之本“元”，而被“目为清净四大”所成。“因”于胜义根而成之浮尘根即“名”为肉“鼻”之“体”，其形“如双垂”之“爪”，此“浮”尘之鼻“根”乃色、香、味、触“四”微“尘”所成，终日“流逸奔”逐于“香”尘之境，而莫知返。

【“由恬、变等二种相参，于妙圆中黏湛发尝。尝精映味，绞味成根，根元目为清净四大。因名舌体，如初偃月，浮根四尘，流逸奔味。

由离、合等二种相摩，于妙圆中黏湛发觉。觉精映触，抟触成根，根元目为清净四大。因名身体，如腰鼓颡，浮根四尘，流逸奔触。

由生、灭等二种相续，于妙圆中黏湛发知。知精映法，搅法成根，根元目为清净四大。因名意思，如幽室见，浮根四尘，流逸奔法。

阿难，如是六根，由彼觉明，有明明觉，失彼精了，黏妄发光。”】

【注释】

“由恬、变等二种相参”：“恬”，淡，无味之义。“变”，变迁，有味之义。由于恬淡及有味等二种味尘互相显发。(“田淡无味”也是一种味道。)

“绞味成根”：“绞”，旋取。尝精旋取诸味而成尝根。

“如初偃月”：“初”，月初。形状如每个月初的月亮，即半月形。

“抟触成根”：“抟”，抟取。觉精抟取触尘而成身根。

“如腰鼓颡”：“腰鼓”，又名细腰鼓，是一种乐器，大的用陶制，小的用木制，形状为头尾粗、中间细。故细腰鼓的形状即类似葫芦一般。(又，西洋的吉他亦即两头大、中间细。)“颡sǎng”，鼓腔。

“黏湛发知”：“黏”，黏住。“湛”，湛然之体。“知”，意根之知精。此谓，黏住湛然之真体，而发知精。

“因名意思”：“因”，依于。“意思”，即意根之体，以有思量处即是意根所在，故用“思”字。此言，依于胜义根所成之浮尘根，即称为“意思”(意根)，此即是肉团心。

“如幽室见”：“幽”，暗。犹如人在暗室中见物――暗室中见物，即表示实非有见，而是妄有所见；意根向内照见法尘，亦即如是。

“如是六根，由彼觉明，有明明觉”：“觉明”，一念妄觉，欲有所明。“有明”，必求有所明。“明觉”，妄明之妄觉。此言，这六根，由于最初一念妄觉而欲有所明，以此必求有所明，遂转真觉为妄明之妄觉。

“失彼精了”：“精了”，真精明了之性。此谓，因而失去了真精妙明之性，而变成了第八识精。

“黏妄发光”：“妄”，即第八识精。“黏”，是被黏之义。于是真性便被第八识精黏住，而发出见分之光。

【义贯】

“由恬”淡、“变”迁(无味及有味)“等二种”味尘互“相参”对，“于妙”觉“圆”湛之性“中、黏”住“湛”然之真体而“发”为“尝”精。此“尝精”对“映味”尘，旋“绞味”尘而“成”舌之胜义“根”，此胜义“根”为浮尘根之本“元”，而被“目为清净”之“四大”所成。“因”于胜义根而成之浮尘根，即“名”为肉“舌”之“体”，其形“如”月“初”之半圆形“偃月”，此“浮”尘之舌“根”乃由色、香、味、触“四”微“尘”所成，终日“流逸奔”逐于“味”尘之境，而莫知返。

“由离、合等二种”触尘“相摩”相交，“于妙”觉“圆”湛之性“中，黏”于“湛”然之真体而“发觉”精。此“觉精”对“映”于“触”尘，并“抟”取“触”尘而“成”身之胜义“根”，此胜义“根”为浮尘根之本“元”，而被“目为清净”之“四大”所成。“因”于胜义身根而成之浮尘根，即“名”为肉“身”之“体”，其形“如腰鼓颡”，此“浮”尘之身“根”乃由色、香、味、触“四”微“尘”所成，终日“流逸奔”驰于“触”尘之境，而莫知返。

“由生、灭等二种”妄尘“相续，于妙”觉“圆”湛性“中，黏”住“湛”然之真体而“发知”精，此“知精”对“映”于“法”尘，“搅”取“法”尘而“成”胜义之意“根”，此胜义“根”为浮尘根之本“元”而被“目为清净”之“四大”所成。“因”于胜义根而成之浮尘根，即“名”为“意思”(意根)之体，犹“如”人在“幽”暗的“室”中“见”物一般，意根内照法尘亦复如是，此“浮”尘“根”乃色、香、味、触“四”微“尘”所成，终日“流逸奔”逐于“法”尘之境。

“阿难，如是六根，由彼”最初一念妄“觉”欲有所“明”，以此必“有”所“明”，遂转真觉为妄“明”与妄“觉”，因而“失彼”真“精”明“了”之性，而变成第八识精，此“黏”于真性之“妄”觉因而“发”出见分之“光”。

5. 离尘无结

【“是以汝今离暗、离明，无有见体；离动、离静，元无听质；无通、无塞，嗅性不生；非变、非恬，尝无所出；不离、不合，觉触本无；无灭、无生，了知安寄？”】

【注释】

“离暗、离明，无有见体”：若离于明、暗两种尘，即无有能见之妄体聚结成根，黏于精明之体。

“元无听质”：原来亦无能听之妄质(妄体)，聚结成根。

“了知安寄”：能了知之妄体，何所寄托？

【义贯】

“是以汝今”若能“离”于“暗”、又“离”于“明”二种尘，即“无有”能“见”之妄“体”聚结成根，黏于真性；若“离”于“动”、又“离”于“静”二尘，亦“元无”能“听”之妄“质”聚结成根，黏于真性；若“无通”又“无塞”二尘，则能“嗅”的妄“性”之体“不”得“生”起；“非”有“变、非”有“恬”二尘，则能“尝”之妄体“无所”自“出；不离、不合”(无离合二尘)、则能够妄“觉触”之体“本无”；“无灭、无生”二尘，则能“了知”之妄觉之体“安寄”(何存)？

【“汝但不循动、静，合、离，恬、变，通、塞，生、灭，明、暗，如是十二诸有为相；随拔一根，脱黏内伏，伏归元真，发明本耀；耀性发明，诸馀五黏应拔圆脱。

不由前尘所起知、见，明不循根，寄根明发；由是六根互相为用。”】

【注释】

“随拔一根”：“随”，任，任凭也。“拔”，选拔、选择。随你自由选择一跟去修；意即不用六根齐修。但这并不是说：不可以六根齐修，而是唯恐钝根人不能堪任。

“脱黏内伏”：“伏”向也。令脱离于所黏之妄觉，而向内照。

“伏归元真”：伏归于本元一真之心。

“发明本耀”：开发本明光耀之性。

“不由前尘所起知、见”：“由”，循、依。六根圆脱之后，即能不依循现前十二种尘所起六精之妄知妄见。

“明不循根”：照明一切而不循胜义及浮尘二根。

“寄根明发”：“寄”，藉，由，只是经由此二根，而令本明发起功用。

【义贯】

“汝但不”依“循”声尘之“动、静”相，触尘之“合、离”相，味尘之“恬、变”相，嗅尘之“通、塞”相，法尘之“生、灭”相，色尘之“明、暗”相，“如是十二诸有为相”，不顺流奔尘，即“随”你选“拔”六根中任何“一根”去修，令其“脱”离于所“黏”之妄觉，而向“内伏”照，因而“伏归”于本“元”一“真”之心，开“发本明”之光“耀”之性，本具之光“耀”之“性”若得开“发”显“明”，则“诸馀五”根之妄“黏”，即“应”此所选“拔”之根之解脱，而皆一时“圆”满解“脱”。

六根皆圆脱之后，自此即能“不”循“由”现“前”的十二种“尘”相，“所起”六精之妄“知”、妄“见”，而由本妙明之性照“明”一切，但“不循”浮尘与胜义二“根”，而只是“寄”托于六“根”，令本有之“明发”起功用，“由是”根尘双脱，无有黏湛阻隔，灵光通耀，故能“六根互相为用”。此为诸黏圆脱后，六根无黏，清净自在无碍之妙用。

6. 证不依根

【“阿难，汝岂不知今此会中，阿那律陀无目而见？跋难陀龙无耳而听？(jìng)伽神女非鼻闻香？骄梵钵提异舌知味？舜若多神无身觉触？如来光中映令暂现，既为风质，其体元无。诸灭尽定得寂声闻，如此会中摩诃迦叶，久灭意根，圆明了知，不因心念？”】

【注释】

“阿那律陀无目而见”：阿那律陀为白饭王之子，从佛出家，多好睡眠，于佛讲经时睡着了，被佛诃斥，因而惭愧，发大精进，不眠不休，以致失明；佛怜愍之，而教他“乐见照明金刚三昧”，他依教而修，三昧成就，因而得到半头之天眼，能观见三千大千世界(一佛世界)，如观掌中诃摩勒果。这就是“见性”能不依眼根，而寄头明发。头本是身根之一，六根通达，则能见之性亦能寄头发出。故见不一定在眼，能见之性非在眼根，此为明证之一。以下几个例子：无耳而听、非鼻闻香，义舌知味，无身觉触，非意了知，都是以实例证明能听、能闻、能尝、能觉、能了等性，都不是六根本身――见、闻、觉、知非是六根之能，只是本性托于六根而发，知是而已：是故勿妄认六根为觉了能知之性。然之所以依于一根而修，亦只是藉路返家而已：目的在家，不在于路。

“跋难陀龙”：为八大龙王之一。与难陀龙王为兄弟，故一般常合称此二龙王为难陀跋难陀。跋难陀龙王善能顺应人心而调御风雨，故深得百姓欢喜，因号之为大喜。据《增一阿含》(卷二十八)载，佛到三十三天为母说法时，难陀、跋难陀龙王见彼诸沙门飞行于天上，遂起嗔心，欲放大风火阻止，后为目键连降伏，乃随众至佛所听法。诸龙王于诸经中被视为护法之龙神，多列于说法之会众中。(八大龙王为：(1)难陀、(2)跋难陀、(3)沙伽罗(又称娑竭罗)、(4)和修吉、(5)德叉伽、(6)阿那婆达多、(7)摩那斯、(8)优婆罗。)

“伽神女”：即恒河女神。恒河为发源于雪山之顶的阿耨达池，从此池之四方流出共有四河，恒河为其中之一。

“骄梵钵提”：(梵文Gavampati)，义为牛(shī(牛)反刍)。因他过去世曾摘他人田中一茎之禾，试尝其生熟，以此不与取业，遂于其后五百世中受牛身之报，故于今尚有牛之遗习：以牛有反刍之性，于食后从胃中反吐食物而咀嚼，故骄梵钵提于食后常有如牛之反刍咀嚼的业习。又，骄梵钵提的两脚，形如牛蹄，故有“牛相比丘”之称。其态度钝重，常表现恬淡无争之气度。释尊愍其常遭人讥毁，即命之住于忉利天宫之尸利沙园修习禅定。佛入灭后，大迦叶尊者遣人至天宫迎回，以参加法藏之结集，骄梵钵提尊者此时始知世尊及舍利弗等已入灭：未久，骄梵钵提亦归寂。

“舜若多神”：(梵文Sunyata)，即虚空神。历劫以无身为苦，佛放光拔其苦，映令暂现有身触，乐不可言，其质如风，然其体元无，故虽无身，亦能觉触。

“久灭意根”：已灭了第七意识粗分之意根。

“圆明了知，不因心念”：“心念”，指第六及第七识。因此，大迦叶尊者得以圆明了知，并不因第六及第七识心之念。故可知，虽无意根，亦能了知；因此可证明了知并不在意根。

【义贯】

“阿难，汝岂不知”现“今”在“此会中”的“阿那律陀”虽“无目而”能“见”？“跋难陀龙”王虽“无耳而”能“听”？还有“伽神女非”用“鼻”而“闻香”？又，“骄梵钵提”以“异”于常人之“舌”而“知味”？又，“舜若多神”虽“无身”根而能“觉触”？这是由于“如来”于三昧“光中”加持“映”照“令”其体“暂”时显“现”若有身根，然此身根“既为”如“风”之“质”，故“其体元”实“无”。尚有，“诸”已证“灭尽定，得寂”谛之“声闻”乘人(阿罗汉)，例“如”于“此会中”之“摩诃迦叶”不但第六意识不起，且“久灭”第七识之粗分“意根”，故他得以“圆明了知”诸尘，然欲“不因”第六或第七识“心”之“念”。

【“阿难，汝今诸根若圆拔已，内莹发光，如是浮尘及器世间诸变化相，如汤销冰，应念化成无上知觉。

阿难，如彼世人聚见于眼，若令急合，暗相现前，六根暗然，头足相类。彼人以手循体外绕，彼虽不见，头足一辨，知觉是同。缘见因明，暗成无见；不明自发，则诸暗相永不能昏。根尘既销，云何觉明不成圆妙？”】

【注释】

“内莹发光”：“内莹”，内在的本自光明之性。“发光”，显发其本有之光，了无障碍。

“如汤销冰”：“汤”，热水、滚水。“销”，销融，融化。

“聚见于眼”：聚其能见之性于眼根。

“若令急合”：“急”，很快，突然。“合”，阖眼。如果教他很快地合眼。

“暗相现前，六根暗然，头足相类”：他们眼一闭以后，暗相就现在其前，眼前即一片黑暗。此时若有人站在他前面，他对此人的六根就黯然莫别，乃至此人的头和足对他来讲，都是差不多的(相类)，因为无法以眼见来分别的缘故。

“循体外绕”：如果他以手在那人的身体绕行一周(亦即触摸全身一遍)。

“彼虽不见，头足一辨”：虽然看不到，但头跟脚一摸即能分辨，何者是头，何者是足。

“知觉是同”：所以可见，用眼看及用手摸的觉知辨别之性，是相同相通的。

“缘见因明”：“缘”，能缘。“见”，见性。“明”，明相。此言，世人皆以为见性之缘，必须依靠明相，亦即，必须有明相才能有见。

“暗成无见”：若暗时即成“无见”(看不到)。

“不明自发”：但是合眼人，对彼前立之人黯然不明，欲自然能发其他种类的知觉。

“则诸暗相永不能昏”：“昏”，令能见之性昏暗而无觉。

【义贯】

“阿难，汝今诸根若圆”满“拔”脱“已”，则“内”心一真“莹”耀之性即得显“发”本有“光”明，“如是浮尘”六根，“及”映在浮尘六根上之“器世间”如山河大地、万象森罗等“诸变化”影“相”，皆立时“如”滚汤之“汤销”融“冰”块一样，“应念”即皆“化成无上知觉”。

“阿难，如彼世人聚”集其能“见”之性“于”其“眼，若令”他“急”速闭“合”其眼，其眼一闭即“暗相现”，在其“前”，故此人即见其面前纯是一片黑暗。在这时候，若有人站在他面前，他对此面前人之“六根”即因外境之“暗然”而不能辨识，故那人的“头”与“足”对他来讲可说是“相类”，无法分辨。若“彼”闭眼之“人一手循”此面前人之身“体外”围触“绕”一匝，“彼虽不”以眼“见”，但对“头”与“足一”摸即能分“辨”何者是头、何者是足；可见，身触与眼见的“知觉”之性“是”相“同”且相通的。世人皆谓能“缘”之“见”必“因”于“明”相，须有明相方能有见，“暗”时即“成无见”；但合眼之人对站在他面前的人，虽黯然“不明”睹，却“自”然能“发”觉知，“则”可见“诸暗相永不能”令能见之性“昏”暗无觉(亦即：明与暗皆无碍于能见之性)。因此“根”身与“尘”境“既”已“销”融，不复成碍，“云何”本“觉”妙“明”之性还会“不成圆”满殊“妙”之用呢？

7.离尘无体即断灭，岂可为因？

【阿难白佛言：“世尊，如佛说言：因地觉心欲求常住，要与果位名目相应。世尊，如果位中菩提、涅、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种名，称谓虽别，清净圆满，体性坚凝，如金刚王，常住不坏。若此见听离于明、暗、动、静、通、塞毕竟无体，犹如念心离于前尘本无所有；云何将此毕竟断灭以为修因，欲获如来七常住果？”】

【注释】

“因地觉心”：于因地中发起觉之初心，亦即，初发菩提心。

“欲求常住”：“常住”，常住之佛果。此言：欲求无上菩提常住不生不灭之佛果。

“要与果位名目相应”：谓于初发心时，其心即须要与果位之名目相应。果位心之名目即是不生不灭之心。所以初发心时，其心即须与不生不灭之心相应，故绝不可以生灭之心来求不生灭之菩提。

“庵摩罗识”：义为无垢识，又称白净识。迷位之中，本识名为阿赖耶，佛果位中即号为庵摩罗识，此识能善分别一切诸法，而无染著。故密教将庵摩罗识立为第九识，此识唯佛独有。

“如金刚王”：“金刚”之义为坚固、不可破坏，而能坏他。

“若此见听”：“见”，能见。“听”，能闻。“见听”，即能见、能闻等六根。

“离于明、暗、动、静、通、塞毕竟无体”：“明暗、动静、通塞”，即六尘。若见闻等六根，离于明暗等六尘，毕竟无自体可得。阿难在此即指佛在前面所说，根之能见之性若离所见之尘，毕竟无体可得。须要有“所见”才能显出“能见”之功。

“犹如念心”：“念心”，即第六识心。

“云何将此毕竟断灭，以为修因”：为什么要以这毕竟断灭的“无体”之法，作为本修因呢？阿难以为既言发心，当是依六识心而发，因为小乘权教之所谓“心”，只是涵盖六识心而已。这是由于小乘之人，以机浅故，如来多不予开示八识深理。以八识之理甚深微妙，唯菩萨方能堪知见修行。故佛在《解深密经》中说：“阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演。”阿陀那识即阿赖耶识之别名。“凡愚”指凡夫与二乘；以二乘人无菩提之深智，故称为愚。因此，阿难一闻佛说“发心”，他便以为当然是依六识心而发，然而他又已知六识心为念念生灭，离尘无体，所以他把六识心称为是“毕竟断灭”之心：由是之故，他便质问于佛：怎么可以无常断灭的六识心，去求如来常住不生灭之果？这么说来，佛岂不是自语相违？

【义贯】

“阿难白佛言：世尊，如佛”先前所“说言”：汝等决定发菩提心，则于“因地”中发“觉”之初“心欲求”无上菩提“常住”不生不灭之佛果，其初发心即须“要与果位”心之“名目相应”(亦即应以不生灭心来求不生灭果。)“世尊，如”佛“果位中”之“菩提、涅、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种”菩提果德之“名”目，其“称谓虽”有“别”，然皆同样是“清净圆满，体性坚”固“凝”然，本不动摇，犹“如金刚王”，于世间一切物中，最尊、最胜、最为坚固，“常住不坏”。但是“若此”能“见”、能“听”闻等六根，“离于明、暗、动、静、通、塞”等六尘之相，“毕竟无”自“体”可得，“犹如”前六识之“念心”，若“离于前尘，本无所有，云何”世尊却教我们要“将此毕竟断灭”之六识心“以为”本“修因”，而“欲获”得“如来”所证之菩提、涅等“七常住果”？

【“世尊，若离明、暗，见毕竟空；如无前尘，念自性灭。进退循环，微细推求，本无我心，及我心所，将谁立因，求无上觉？如来先说湛精圆常；违越诚言，终成戏论！云何如来真实语者？惟垂大慈，开我蒙”】。

【注释】

“若离明、暗，见毕竟空”：“见”，指见根之性。若离于明、暗二尘，见根之性毕竟空寂。

“如无前尘，念自性灭”：“念”，识心之念。如无诸尘现前，则识之能念之自性即灭去。

“进退循环，微细推求”：我以此理进而思，退而想，前后反复推究，循环不断，微细的推求。

“本无我心，及我心所”：则发觉本来即无我心，及我的一切心所。“心”为心之本体；“心所”为心之作用，全称为心所有法，以这些心所之作用是属于心体的，故称之为心所有法。

“将谁立因，求无上觉”：既然心、心所法皆是空无，那么要用什么来立为初发心之本修因，以求无上菩提呢？

“湛精圆常”：这指六根为湛然、精明、圆满、常住。

“违越诚言”：“违”，违背。“越”，过，犯，侵犯。“诚”，实。此谓，既说六根圆常，又说离尘无体，岂非自语相违，而违背、超过了诚实之言。

“开我蒙”：“(同吝)”，执吝不舍，此指不舍愚见。开导我的昏蒙以及执吝不舍之愚见。

【义贯】

“世尊，”如世尊言，“若离”于“明、暗”等尘，“见”根之性“毕竟空”寂；如来又言，“如无”现“前”之“尘”，则识心之“念”之“自性”即“灭”去。我以此理“进”而思、“退”而想，前后反复“循环”不断，“微细”地“推”究研“求”，则发现“本”来即“无我心”体“及我”之“心所”；然而，若心与心所皆无，则“将谁”来“立”为本修“因”，以“求无上觉”道呢？然而，“如来先”前却“说”六根体本“湛”然“精”明、“圆”满“常”住；如是岂非自语前后相“违”背、超“越诚”实之“言，终成”游“戏”之“论”，不能当真？若如此者，“云何”可说“如来”是“真实语者”？我实不解，“惟”愿如来“垂”示“大慈，开”导“我”之昏“蒙”执“”愚见不舍之心！

8. 击钟验闻性不断

【佛告阿难：“汝学多闻，未尽诸漏；心中徒知颠倒所因，真倒现前实未能识！恐于诚心犹未信伏；吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。”】

【注释】

“心中徒知颠倒所因”：心中徒然知道颠倒因之所在。意即，光是知道，但却不能应用。

“真倒现前，实为能识”：但是当真正的颠倒现前的时候，你却不能识得；例如你种种的疑惑常常不断，这就是真正的颠倒！

【义贯】

“佛告阿难：汝学”偏于“多闻”，不勤修三昧，所以只能断见惑，而思惑却全在，因而“未”能“尽诸漏”。以致你“心中徒”然“知”道“颠倒所”在之“因”，然而你对正理的疑惑常不断生起，此即“真”正之颠“倒现前”，而你“实未能识”得！“恐汝”虽表现得似有“诚心”，然实“犹未”真正“信伏。吾今试将”以“尘俗诸事”作例子，“当除汝”之“疑”。

【即时，如来敕罗侯罗击钟一声；问阿难言：“汝今闻不？”

阿难、大众俱言：“我闻。”

钟歇无声，佛又问言：“汝今闻不？”

阿难、大众俱言：“不闻。”

时罗侯罗又击一声；佛又问言：“汝今闻不？”

阿难、大众又言：“俱闻。”

佛问阿难：“汝云何闻？云何不闻？”

阿难、大众俱白佛言：“钟声若击，则我得闻；击久声销，音响双绝，则名无闻。”

如来又敕罗侯击钟；问阿难言：“汝今听不？”

阿难、大众俱言：“有声。”

少选声销，佛又问言：“尔今声不？”

阿难、大众答言：“无声。”

有顷，罗侯更来撞钟；佛又问言：“尔今声不？”

阿难、大众俱言：“有声。”

佛问阿难：“汝云何声？云何无声？”

阿难、大众俱白佛言：“钟声若击，则名有声；击久声销，音响双绝，则名无声。”】

【注释】

“音响双绝”：“响”，回响，即回声。此谓，声音和回响都没有了。

“少选”：须臾，一会儿。

“有倾”：一阵子。

【义贯】　本节从略。

【诠论】

当佛问说：“汝今闻不？”(你现在有没有听闻？)时，事实上，佛的意思是指有没有“能闻之性”在？而当佛问：“尔今声不？”(你们现在听到有声吗？)此时佛的意思是指“所闻之尘”。而阿难等，一律把“所闻”的声尘当作“能闻”之性来答，故分不清“能闻”与“所闻”。佛在下文即详细解析。

【佛语阿难及诸大众：“汝今云何自语矫乱？”

大众、阿难俱时问佛：“我今云何名为矫乱？”

佛言：“我问汝闻，汝则言闻。又问汝声，汝则言声。惟闻与声，报答无定，如是云何不名矫乱？”】

【注释】

“矫乱”：“矫”，揉曲、诈、擅、妄、、强、非其事而居之。故矫乱之义为：矫曲混乱。

“惟闻与声，报答无定”：“无定”，混乱之义。此言，我问你们的能闻之性、及所闻之声，结果你们把能闻及所闻都搞不清楚，只是乱答，并没有确定的了解。

【义贯】 本节从略。

【“阿难，声销无响，汝说‘无闻’；若实无闻，闻性已灭，同于枯木；钟声更击，汝云何知？知有、知无，自是声尘或无、或有；岂彼闻性为汝有、无？闻实云无，谁知无者？是故阿难，声于闻中自有生灭，非为汝闻声生、声灭，令汝闻性为有、为无。

汝尚颠倒，惑声为闻，何怪昏迷，以常为断？终不应言：离诸动、静、闭塞、开通，说闻无性。”】

【注释】

“汝说‘无闻’”：明明是“没有声音”，你却说是“没有听到”。阿难及大众于没有声音时，答说：“没有听到。”这是据一般“常情”而言。岂知常情在此却是错误的，是颠倒的！佛意为：不管外界有没有声音，你都是“有听”！只是所听的是“无声”(无声之声)而已！因此，不管是有声也好、无声也好，问你：“有闻否？”就应该回答：“有闻。”唯有在问你：“有没有声音？”时，才可答：“有声”、或“无声”。

“若实无闻，闻性已灭，同于枯木”：如果实在没有闻性，即表示能闻之性已经灭去；若能闻之性真的已经灭去，则人便已经死了，因此你的身体便应如同一块枯木一般。

“知有、知无，自是声尘或有、或无”：能知觉有或无，当然是指声尘之有、无：尘有即知有，尘无即知无。

“岂彼闻性为汝有、无”：岂是说你的能闻之性，可以任你叫它有就有、叫它无就无？亦即，声音我们是可以要令它有，它就有；要令它无，它就无。但是能闻之性是一直都在的，不能说你要叫它消失或停止片刻，它就消失或停止，这是办不到的。因为能闻之性一直都在，所以我们是一直都在听闻的，不管有没有声尘现前，听闻是从来没有断过的！――这对凡夫乃至二乘人来讲，都可说是“崭新观念”，因为从来也没听过这样的道理。所以，我们现在既听闻了如是甚深微妙的道理，就应好好地去思惟、信解，并把从前的凡情、凡知、凡见、凡解都修正过来，才有可能入于佛知、佛见，且于如来正法得胜解。

“闻实云无，谁知无者？”：“闻”，闻性。“实”，实在，真实。“云”，说，此为假设句，义为：若说能闻之性真的已经不在了的话，那么，能够知道“此闻性已经不在了”这件事的人，又是谁呢？因为“能闻之性”即同于“能知之性”、“能觉之性”等，简言之，“能闻之性”即是心。若能闻之性已不在了，则表示心已经不在了。既已无心，那么“能闻之性已不在”这件事，也应该没有人能觉知了才对；结论：所以不应当说：“我已无闻。”

“声于闻中自有生灭，非为汝闻声生、声灭，令汝闻性为有、为无”：所以，事实上是：声尘在你的闻性之中，它自现出有生灭之相，并非你的闻性随着那声尘之生或灭，而现有、或现无。亦即，你的闻性并不随着声尘而生灭、或有无；声尘本身自有来去、生灭，能闻之性并不随之而来去、起灭，故闻性并非生灭无常。

“汝尚颠倒”：“尚”，犹、仍、还是。

“惑声为闻”：迷惑而把所闻之声，当作是能闻之性；亦即把所闻当作能闻；所以是颠倒――亦即，“认尘为心”之倒！(《圆觉经》云：“妄认六尘缘影为自心相”，即是此也。)

“何怪昏迷，以常为断”：既然你会认尘为心，认物作己，那么你若进而把常住的心性，当作是断灭的――你若会达到这样昏暗迷惑的地步的话，那也就没什么可怪的了。

【义贯】

“阿难”，当“声”音“销”亡而且也“无”回“响”时，这明明是无声，“汝”却“说”是“无闻”(若无闻，即是没有闻性)；“若实无”有“闻”性，才能称为无闻，然“闻性”若实“已灭”去，则汝身即“同于枯木”一般；此后若“钟声更击，汝云何”能觉“知”之？又，“知有”或“知无”，“自”然“是”由于“声尘”之“或无、或有”：尘有，即知有；尘无，即知无；“岂”是“彼”能“闻”之“性”能“为”(任)“汝”想令它“有”，它就现有；或想令它“无”，它就成无？能“闻”之性若“实云无”存者，则“谁”又是能“知”此闻性之已经“无”存在“者？”(以闻性若不在，则此身便不应再有任何知觉。)

“是故阿难”，事实上是“声”尘“于闻”性之“中自”现“有生灭”之相，“非为汝”之“闻”性随“声”而“生”、随“声”而“灭”，而“令汝”之“闻性为”暂“有、为”暂“无”。

至今“汝尚颠倒，惑”所闻之“声为”能“闻”之性，则“何怪”乎你竟心“昏”智“迷”乃至于“以常”住之性“为断”灭者？是故“终不应言：离诸动、静、闭塞、开通”等诸尘相，“说”能“闻”之性为“无”体“性”，成为断灭；因为闻性实是常住、不生不灭，不因动、静、通、塞等尘相之有无，而随之生灭。

【“如重睡人眠熟床枕。其家有人于彼睡时(同“捣”)练舂米，其人梦中闻舂捣声，别作他物：或为声鼓，或为撞钟，即于梦时自怪其钟为木石响。于时忽寤，遄知舂音。自告家人，我正梦时，惑此舂音将为鼓响。”】

【注释】

“重睡人”：沈睡之人。　

“眠熟床枕”：熟睡于床枕之上。　

“其人梦中闻舂捣声”：可见即使于睡梦中，闻性亦不昧。

“即于梦时自怪其钟为木石响”：“木”，舂米的杵；“石”，舂米的？。他就在梦中觉得很奇怪，为何他家的钟声，会变得跟木石撞击一样的声响？这样的错误分别，是梦中的独头意识取身外之境、所作的分别，与能闻之性并无关。

“于时忽寤，遄知舂音”：“于时”，在那时。“寤(wù)”，醒。“遄(chuán)”，速，立即。那时他忽然醒来，醒来后马上就知道：原来刚才在梦中所听到的鼓声，却是这舂米之音。

【义贯】 本节从略。

【“阿难，是梦中人岂忆静摇、开闭、通塞？其形虽寐，闻性不昏。纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？”】

【注释】

“是梦中人岂忆静摇、开闭、通塞”：“静摇”，静止及动摇，亦即声尘之动静二相。此谓，这睡梦中的人，他在梦中连自己的身体都忘了，如同死掉一般，怎么还会去忆念诸尘之动、静、开通、闭塞等相？亦即，既然连根身都睡忘了！怎还会去忆念诸尘？也就是，于睡梦中实是于内根、外尘都忘了！饶是如此，他还是听得到！可见于睡梦中，虽然现前根尘并皆暂离，但能闻之性依然清晰觉知――因此可知，能闻之性乃至可以不依诸根！所以佛在上文开示阿那律无目而见、跋难陀龙无耳而闻等，即是此义。故知，即使六根全都坏灭了，闻性仍然不灭。

“其形虽寐，闻性不昏”：他的形体虽然在睡觉，但他的闻性并不因为形体的睡寐而昏昧。

“纵汝形销”：这是指死后而言。纵使在你死后，你的形骸已经销散。

“命光迁谢”：“命”，命根。你的命根之光芒也变迁谢灭了。

“此性云何为汝销灭”：“性”，能闻之性。这个能闻之性怎么会随着你的形体之灭，而一起销灭呢？

【义贯】

“阿难，是”睡“梦中”之“人”沈睡得举身都忘了，此时他“岂”会去“忆”念诸尘之“静”止“摇”动、“开闭、通塞”等相呢？(亦即，既连根身都已忘怀，又岂会忆念诸尘？故梦中人在现前法中，实如“根尘皆忘”。)即使根尘两忘，但他还是可以听到外界的声音；可见“其形”体“虽”在睡“寐”之中(于睡寐中根尘并舍)但其“闻性”仍然“不昏”昧。故可知，岂只是人犹活着时在梦中如是，“纵”使于“汝”死后，“形”骸“销”散，你的“命”根之“光”已变“迁谢”灭了，然“此”能闻之“性云何为”随着“汝”形而俱“销灭”？

【诠论】

佛在此举睡时闻性不昏、不忘、不离为例，来表示死时也是一样，因为人睡时，除了有识、暖、寿在以外，其他从外表看，就好象死掉一样。又，通常都认为人在睡时与死一样，对外在的现象都毫无知觉，而佛在此提出的例子却指出，即使在如此的状况下，闻性对周遭环境还是一样有知觉！虽然人睡着了，但闻性并不“睡”；人在休息，闻性并无休息；闻性不管人在睡时或醒时，一直都灵灵不昧，一直都在作用着！也一直都没有消散、或忘失。佛举此例，即是要我们知道：人死后也是这种情形：睡时根尘偕忘，即是六识不执根尘(只是阿赖耶执持著根身，故即使于长时睡眠中，亦能令根身不散坏)；人虽已入睡，但其闻性还是继续在作用。同样的，人死时根尘俱舍，而闻性仍是继续再作用下去(只是化为中阴身)――永不歇息，永无止境！身有生灭，闻性不灭！

【“以诸众生从无始来，循诸色声，逐念流转，曾不开悟性净妙常；不循所常，逐诸生灭，由是生生杂染流转。

若弃生灭，守于真常，常光现前，根、尘、识心应时销落。想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明，云何不成无上知觉？”】

【注释】

“不循所常”：不依循所具之净妙常住。　

“常光现前”：真常之心光现前。

“根、尘、识心应时销落”：“根、尘、识心”即内之六根、外之六尘、中间之六识心。“应时”，立时。“销落”，销融脱落而不再黏于湛然之性。这里的根、尘、识心之十八界，为粗垢。亦即《楞伽经》所说的心的三种生灭相：“相生、相住、相灭”。

“想相为尘，识情为垢，二俱远离”：粗垢销融之后，心中便剩下纯一湛然之想，这湛然之想是一种极微细的心相，称为“想相”，是为“所想”之相。以最究极、纯一无杂的真如本心而言，这所想的“一湛之相”，也是一种尘垢，只不过此尘垢极其微细。“识情”即对上面“想相”而言，想相是所想之相，识情即能想之心，但此心又带情，亦即带有不舍之情，此即微细法爱。所以综合来讲，不论所想的湛然之相也好，能想此相的识心、以及对此能想、所想的依依不舍之情也好，于精纯之真性而言，都是尘、垢。此时以常光所照，一悟此等既为尘，便得立时远离。又“想相”即是八识相他，“识相”即是八识见分。又，此“想相”及“识情”，亦即《楞伽经》所说的心之三种“流注相”，亦即：心之流注生、流注住、流注灭，是为极其微细的法执。

“则汝法眼应时清明”：因粗垢、细垢都已尽，垢尽明现，因此你本具的法眼便清净明耀。

【义贯】

“以诸众生从无始”以“来”，即“循诸色声”之尘，随“逐”妄“念”而迁“流”辗“转”不休，“会不开悟”真“性”本“净”、本“妙”真“常”；因而“不循所”具净妙“常”性，反而“逐诸生灭”之尘，“由是”而“生生”世世于六道“杂染”法中迁“流”辗“转”。

“若”一念回光，“弃”诸“生灭”无常之相，不缘不取，“首”住“于真常”之性，不令外缘，但令回流，久之，真“常”之心“光”即得“现前”，常光一现前，内六“根”、外六“尘”、中间六“识心”等十八界即“应时”而皆“销”融脱“落”，不再黏于湛然之性。当即顿悟心中所“想”之湛然之相仍“为”微细之“尘”，能想之“识”及不舍之“情”亦“为”微细之“垢”，此二微细尘垢仍会障蔽真性，如是悟了，是故于此“二”细心垢(法执)“俱”速即“远离”；粗细二种心垢皆尽，垢尽心明，“则汝”本具之“法眼应时”透彻“清”净“明”耀，若如是者，“云何不成”如来“无上知觉”？

【诠论】

此处经文说：“若弃生灭，守于真常，常光现前。”这“守于真常”的“守”字诀，即是入道的要门，宗门的要道；此亦即五祖弘忍大师所慈悲开示的“守心”法门。五祖在其《最上乘论》中说：“若解此义，但于行知法要，守心第一。此守心者，乃是涅之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。”可见这“守心”一法多么重要！五祖又说：“一切众生清净之心亦复如是。只为攀缘妄念，烦恼诸见黑云所覆，但能凝然守心，妄念不生，涅法自然显现。故知自心本来清净。”五祖大师又说：“若识心者，守之则到彼岸。迷心者，弃之则堕三涂。故知三世诸佛以自心为本师。故论云：了然守心，则妄念不起则是无生，故知心是本师。”此“守心”法门好则好矣，但要起修此法门却有一大困难，即是要先“识自本心”，亦即要先悟了自心本源心地；若不悟本心，即贸然守心，即将守心妙法转成“空心枯坐”，或沈空滞寂。因此《楞严经》下文中说：“悟而后修，不悟复何修”。这也就是说：若是真修(真正起修)，则必须是悟了以后才谈得上，以悟了本心后，才能在自心地上下工夫，否则连工夫要下在哪里，都懵然不知哩！

又，此段经文中“根、尘、识心应时销落”，宗门中常说的“身心俱脱”就是如是境界。

又，“想相为尘”的“想相”，是心中仍有湛然之相的心想。本来未到究竟之前，心中常存湛然之想也是好的，是善念、也是净念；但到此最后、最上境地时，连这微细的清净之念也都成为尘垢了。同样的，本来对此湛然的能想之情(“识情”)，若能念念锲而不舍，也是好的，是“念根”、“念力”的表现；然而到此境地，连此识情也都是微细执，都成障碍，俱须割舍、放下，然后才令真如本心真正地毫无情执、尘垢、一法不立、一丝不挂，湛然之性，才将全体显露！