徐文明教授：王安石与佛禅

王安石与佛禅
　　　　　　　
一、出入自在
　　中国的士大夫一向有两条道路，一是入仕为官，一是退隐田园，因而也就有两种心理准备或者说是两种心态，孔子便强调“用之则行，舍之则藏”，当仕则仕，当隐则隐。王安石虽然是大有作为之人，但他同样有山林之思，并非一味追求进取。
　　王安石早年入仕，主要是为了养家孝亲，并非乐意官场，汲汲富贵。由于家中无田园以托一日之命，一家上下几十口人赖其官禄，他根本就没有条件依照自己的意志生活。在他早年的诗歌中，就表达了“收功无路去无田”的无奈，既然“人间未有归耕处”，他只得“窃食穷城”、任职地方，但这并非他的本愿，在《壬辰寒食》一诗中就表达了他的感慨：
客思似杨柳，春风千万条。更倾寒食泪，欲涨冶城潮。
巾发雪争出，镜颜朱早凋。未知轩冕乐，但欲老渔樵。
　　这一年即皇四年(1052)，王安石只有三十二岁，他回江宁为父亲和长兄王安仁扫墓，不觉悲思万缕，泪若江潮，白发先出，朱颜早凋，因而发出了轩冕不足乐、终欲老渔樵的感慨。大概是从父兄虽然学问卓越、志节高尚，却穷老仕途、英年早逝的惨淡经历受到触动，引发了他潜藏于心中的归老田园、渔樵为生的意愿。然而他也只能借诗抒怀，不能付诸于实际。
王安石又有《池雁》一诗，其中写道：“羽毛催落向人愁，当食哀鸣似有求。万里衡阳冬欲暖，失身元为稻梁谋。”这首诗更是明白地表达了“失身元为稻梁谋”的苦闷，直以仕宦为“失身”，表明他对官场黑暗的厌恶和对乡间生活的向往。
　　王安石对于是仕是隐不得自由、为此徘徊矛盾的心境在他的《两马齿俱壮》一诗中有所体现：

两马齿俱壮，自骄千里材。生姿何轩轩，或是龙之媒。
一马立长衢，顾影方徘徊；一马裂衔辔，奔嘶逸风雷。
立岂饱刍豆，恋栈常思回？奔岂欲野，久羁羡驽骀？
两马不同调，各为世所猜。问之不能言，使我心悠哉。

　　两马其实代表了贤士的两种生活方式，一是在朝为官，安分守己，谨受约束，一是自由自在，退居乡野，如天马行空，独往独来。在朝则为国尽忠，在野则任性自适，二者都是正当的选择，无可无不可。然而时人不能理解贤者用心，造作谤言，是以贤者在朝，忠于王事，则有恋栈贪禄之讥；高材在野，任性逍遥，却有不服约束、甘心自弃之讽。因而贤者无论进退仕隐，都要受到世人的讥议，因为他们不能到达贤者的境界，无法理解他们的内心，总是以己度人，视骐骥为驽骀，目圣贤为庸禄。
　　这首诗可能作于嘉年间，王安石还以二马自况，当他欲任职地方时便有人看他不顺眼，以为他是想摆脱束缚的野马，当他立身朝堂时又有人讽刺他固位贪权。在这种情况下，他依然固我，坚持按照自己的原则行事，而不管流俗的怀疑猜忌。
　　在王安石的心目中，无论是仕是隐，都应当合乎道义，仕与隐本身并无高下之分。英宗之世，他在江宁守制，数年被召不出，许多人认为他是因为轻富贵、重隐逸而不愿出仕，因而在他应召入朝为翰林学士时，他的老友王介便作诗予以嘲讽，王安石对此一笑置之，以《松间》一诗还击：
偶向松间觅旧题，野人休诵北山移。
丈夫出处非无意，猿鹤从来不自知。
　　李壁在这首诗的注解中指出：“《石林诗话》云：王介，字中甫，衢州人，与荆公游，甚款，然未尝降意相下。熙宁初，荆公以翰林学士被召，前此屡召不起，至是始受命。介以诗寄公云：‘草庐三顾动春蛰，蕙帐一空生晓寒。’盖有所讽。公得之大笑，他日作诗，有‘丈夫出处非无意’之句，盖为介发也。”
　　南齐孔稚作《北山移文》，讽刺不守隐士之节、出来做官的隐士周，其中有“蕙帐空兮夜鹤怨，山人去兮晓猿惊”之语，王介以此典故及诸葛亮为刘备三顾茅庐感动而出山的故事，暗讥王安石为富贵而所动，不能复守隐逸之士的志节。王安石则道自己就没有终老松间、一生隐逸之意，不想以隐士自居，故人何必以《北山移文》相讥？男子汉大丈夫，出处进退都不是随波逐流，而是按照道义和自己的意愿行事，其志向不是猿鹤之辈所能知的。这里王安石也对王介进行了嘲讽，笑他见识不足，雀安知鸿鹄之志，不过二人是好友，虽然相互嘲弄，却都是善意的，不会为此伤了和气。
　　王安石主张有所作为，有兼济天下之志，他并不想只是独善其身，因而对于传统的重隐逸而轻仕进的做法表示反对。他有《禄隐》一文具体表达了这一思想。旧说孔子“高饿显而下禄隐”，故而将伯夷叔齐排在柳下惠的前面，道是伯夷叔齐不降其志、不辱其身，柳下惠则降志辱身，这也是孟子和扬雄的看法。王安石则不以为然，他认为“圣人之所言高者，是所取于人而所行于己者也；所言下者，是所非于人而所弃于己者也”，按照这一标准，则孔子、孟子应当依照他们所赞赏的饿显的方式行事，而其实不然，“孔孟生于可避之世而未尝避也”，扬雄则屈身为王莽之臣，这难道是由于圣人能言而不能行吗？显然不是。而是由于“圣贤之言行，有所同，而有所不必同，不可以一端求也。同者道也，不同者迹也。”圣贤道同而迹不同，饿显与禄隐都属于迹，无所谓高下。圣贤都是通乎权变、无系累于迹的大过于人者，“圣者，知权之大者；贤者，知权之小者也”，因而殷之三仁，其迹不同，微子去之，箕子为之奴，比干谏而死，而其道则一。《易》曰：“或出或处，或默或语”，是说圣人无可无不可，出处语默，皆不离道，都是合理的。
　　王安石大胆推翻了孔子、孟子、扬子等先代圣贤的观点，指出出处隐显都不过是外在的迹，并无上下高低之分，迹的不同不会影响内在的道的统一性。他对同与不同、统一性与个性、本质与现象的辩证关系有清楚的认识，不以一害多，亦不以多害一。他在维护统一与稳定的同时也大胆容许个性与变化的存在，这是一个了不起的突破。他认为越是圣人，就越能通权达变，依时势而动，可见他心目中的圣人绝非固执保守的腐儒，而是充满活力、善于应变、走在时代前列的改革家。
　　王安石入仕是为了有所作为，而不是为了谋取富贵，因此即使是他身居相位时亦有山林之思。据魏泰《东轩笔录》卷十二：
　　熙宁庚戌冬，荆公自参知政事拜同中书门下平章事、史馆大学士。是日，百官造门奔贺者无虑数百人，荆公以未谢恩，皆不见之，独与余坐西门之小阁。荆公语次，忽颦蹙久之，取笔书窗曰：“霜筠雪竹钟山寺，投老归与寄此生。”放笔揖余而入。后三年，公罢相知金陵。明年，复拜昭文馆大学士。又明年，再出判金陵，遂纳节辞平章事，又乞宫观。久之，得会灵观使，遂筑第南门外。元丰癸丑春，余谒公于第，公遽邀余同游钟山，憩法云寺，偶坐于僧房，余因为公道平昔之事及诵书窗之诗，公怃然曰：“有是乎？”微笑而已。
　　王安石于拜相之日却写下“霜筠雪竹钟山寺，投老归与寄此生”的诗句，可见他在庙堂不忘山林，心中并无富贵腾达的喜悦，而是期待有朝一日能够卸下肩上的担子，过上完全自由自在的生活。他这种想法完全是发自内心的，是自然而然的，因而后来魏泰提起此事时连他自己都感到吃惊，继而为之微笑，因为这正是他平生的志愿，也不为怪。
　　王安石在《次韵酬朱昌叔五首》中表达了对官场生涯的厌恶和对隐居生活的向往，他对在春风中放歌的曾点十分欣赏，以为名誉事功皆不足为累，世事官身都充满危险，故而发出“已知轩冕真吾累”的感慨，放言“乐世闲身岂易求，岩居川观更何忧？”看来他是乐得岩居野处，登山观水，要做一个潇洒自在的闲人了。他还言“拙于人合且天合，静与道谋非食谋”，强调自己是谋道的君子，做官不是为了专门谋取俸禄，只是由于拙于人合，无法与流俗同流合污，只能与天地合德、与大化同流了。
　　王安石深知富贵与祸患相伴，贪恋者必受其害。他有《食黍行》一诗：
周公兄弟相杀戮，李斯父子夷三族。
富贵常多患祸婴，贫贱亦复难为情。
身随衣食南与北，至亲安能常在侧。
谓言黍熟同一炊，见陇上黄离离。
游人中道忽不返，从此食黍还心悲。
他以周公、李斯这两个富贵至极的人为例，说明富贵不足依恋。然而贫贱同样使人难以为情，无法使兄弟父子常相守。为了衣食南北奔走的人哪能经常守在亲人的身边呢？兄弟离散，阴阳相隔，食黍之时不仅想到“陇上黄离离”的古诗，令人心悲。
　　对于自由生活的向往使王安石始终不乐富贵，他屡屡力辞相位虽然有多方面的原因，但期望完全按照自己的意愿生活恐怕也是其中最重要的原因之一。如果没有最后十年的退休生涯，王安石的一生就会有更多的缺憾。在他人看来，离开相位、回归乡野会带来巨大的失落感，但对王安石来说却是得其所哉，这是那些依恋荣华富贵的人所无法想象的。

二、 行乎中道
王安石一生追求合乎中道，不走极端，不任性，不偏激，在对待出世与入世的问题上同样如此。他一方面不主张完全放弃世俗生活，象出家人一样弃绝夫妇父子，过一种离群索居的生活，一方面又不赞同完全入世，过一种庸俗的生活。
在王安石的早年，对于佛教的离弃人伦是持批评态度的。作为一个儒者，他只能坚持儒家的基本立场，不可能赞同废弃人伦、遗世独立的做法，因此认为佛教虽然“实见道体”，却又“差了途辙”，有体无用，与尧舜之道还是不可相比。在《涟水军淳化院经藏记》一文中，他强调佛教得大道之一隅，“有见于无思无为、退藏于密、寂然不动者”，而又暗示其未得道术之大全，于感而遂通、进取有为方面有所不足，批评佛教只知出世，不知入世，只知其体，不明其用，不能于人伦日用之中体会寂然无为之道。
王安石坚持维护正常的社会关系，反对离群索居、独善其身。在《送潮州吕使君》一诗中，他对韩愈尊礼大颠表示不满，认为“同朝叙朋友，异姓结婚姻”是正常的伦理原则，只能这样“恩义乃独厚”，才能维护彝伦，保证正常的社会关系与人类长久的根本的利益。王安石认为，朋友婚姻之道并不可鄙，不能说出家就高于在家。这一观点可以说是十分可贵的。即使是在倾心佛教的晚年，王安石仍然坚持这一观点，并未由于信佛而完全放弃关注现世人生的立场，因为他是一人具有主见的人，不会随风倒。
王安石不仅对于佛教放弃世俗生活有所不满，对于中国传统的以遗世独立为高洁的观点也不赞同。在《涓涓乳下子》一诗中，王安石对于放弃贵族的地位、不接受兄长的馈赠、带着妻子避世隐居、过着织屦为生的贫苦生活的陈仲子表示不满，以为“恩义有相权，洁身非至理”，维护世俗的恩义是最为重要的，单单强调洁身自好是不可取的。
作为一个奋发有为、以经世济民为己志的人，王安石也不可能一味推崇无思无为。司马光曾经以王安石喜欢老子来批评他不能行老子之志、推行无为而治之道，非要弄得天下骚动、搞什么变法。保守派也大讲今不如古，还是祖宗成法最好，只要保守不改就可以天下太平。王安石则对这一说法嗤之以鼻，他在《彼狂》一诗中指出：
上古杳默无人声，日月不忒山川平，
人与鸟兽相随行。祖孙一死十百生，
万物不给乃相兵。伏牺画法作后程，
渔虫猎兽宽群争。势不得已当经营，
非以示世为聪明。方分类别物有名，
夸贤尚功列耻荣。蛊伪日巧雕元精，
至言一出众皆惊。上智闭匿不敢成，
因时就俗救刖黥。惜哉彼狂以文鸣，
强取色乐要聋盲，震荡沉浊终无清。
诙诡徒乱圣人氓，岂若泯默死蠢耕。
在这首诗中，王安石表达了自己的社会历史观。他认为，上古社会人与鸟兽相随而行，人类还未完全从自然界独立出来，这一时期的人类与鸟兽尚无根本的差异，处在蒙昧之时，不能说胜过后世。由于人类繁衍过快，生产力的进步赶不上人口的膨胀，导致万物不给，因而产生了争夺和暴力冲突。这个时候圣人伏羲出现了，他制订法令来约束众人，并发明渔网、制造工具，发展了渔业与捕猎业，渔虫猎兽，使得人类的生存得到了保证，但也打破了人与自然的和谐关系。伏羲这么做是迫不得已的，只是为了人类的生存，并非以此眩耀自己的聪明。伏羲对事物进行分门别类，各立其名，并夸贤尚功，分别荣耻，使人们积极进取、建功立业、培植聪明，并且守道德、明廉耻，从而形成了完整的人类社会，与自然彻底分离开来。如此尽管本身是一种进步，却也有副作用，使得诈伪日生、元气日凋，人类距离先天的纯朴越来越远，为物欲所蔽，因而智慧闭匿，一闻至言真理便惊慌失措，不明其意。上智大贤本来不期有成，只是为了因时救俗，出民于水火之中，使之免刖黥之刑。那些不明历史发展的规律、顽固坚持今不如古之谬说的狂人却大放厥辞、扰乱人心，文其奸言，肆其诡说，这种人以无为好古自居，却又不能行古之道，不甘心老于耕织、默然一生，如此异论惑世，何如老死蠢耕、不问世事？
看来这首诗是有感而发的，王安石肯定礼乐文明的合理性，坚决反对历史倒退论，指出上古蒙昧时期并不可贵，圣人制礼作乐、创建文明社会的历史功勋不容抹煞。文明本身就是一种历史进步，离群索居、猿居鹤处，与鸟兽为伍，是一种历史倒退，不值得欣赏，也说不上高洁。积极入世，有所作为，推动社会进步，不是什么罪过，是为了因时之弊、救世之衰，既非自示聪明，又非期有成功。出世未必有德、入世未必有过，这是王安石对当时流行的重古轻今、推崇出世而贬低入世的流俗之言的回答。
王安石讽刺那些流俗之辈惑于物欲，“至言一出众辄惊”，根本听不进去真理，并且哓哓好辩，散布流言，蛊惑百姓，试图将水搅浑，好从中取利。其中“震荡沉浊终无清”等句有强烈的针对性，吕诲上疏弹劾王安石，有“方今天灾屡见，人情未和，惟在澄清，不宜挠浊。如安石久居庙堂，必无安静之理”云云，王安石则反唇相讥，指出震荡沉浊、惟恐天下不乱的是那些不惜一切手段反对变法的保守派，他们流言惑众，搅乱民心，试图以此阻止变法，甚至一改儒家卫道士的嘴脸，将佛老也抬出来用于反对新法，鼓吹无为安静，而在新法推行时自己却又不肯安静、不愿无为，而是竭尽全力阻挠新法，千方百计为其制造障碍。
王安石早年为了力救时弊，倡言有为，颇有矫枉过正之嫌。他的本意并不是为了排斥佛老、反对隐逸，只是反对借此为禄禄无为、一无所成辩护的流俗之辈，但有些议论有些偏激，容易为人误会，因而后来他也做了自我批评。他有《杭州修广师法喜堂》一诗：
浮屠之法与世殊，洗涤万事求空虚。
师心以此不挂物，一堂收身自有余。
堂阴置石双，石脚立竹青扶疏。
一来已觉肝胆豁，况乃宴坐穷朝晡。
忆初救时勇自许，壮大看俗尤崎岖。
丰车肥马载豪杰，少得志愿多忧虞。
始知进退各有理，造次未可分贤愚。
会将筑室返耕钓，相与此处吟山湖。
据曾巩《元丰类稿》之《宝月大师塔铭》，修广字叔微，杭州钱塘人，俗姓王。九岁出家学佛，居本州明庆院。景二年(1035)，诏赐紫衣，五年(1038)，赐号宝月大师。治平年间，为本州管内僧正，熙宁元年(1068)十月卒，年六十一。在这首诗中，王安石对与世迥殊、但求空虚的佛法表现出了欣赏的态度，赞扬修广心不挂物、自由自在的修养和境界，道是一至其处，便觉心胸为开、肝胆豁然，何况天天在此宴坐修禅呢。他对早年勇于救世、因而对强调出世的佛教有所批评表示了反省，始悟进退出入各有其理，造次区分高下、妄谈贤愚是不对的，吟诵山湖、耕钓为业未必不如立身庙堂，而且这也正是他将要选择的生活。这里王安石似乎显得有些消极，其实这正是他成熟的体现。值得注意的是，王安石晚年的立场也是进退各有其理、不可妄分高下，并未一味推崇出世隐居，他还是以平等的眼光看待二者。
勇于救世、以拯济天下为己任的王安石在现实中多遭挫折，非但无法得到世人的理解，还饱受诬谤，因而“少得志愿多忧虞”，这使他不得不以更加清醒的目光来看待世俗人生，认识到兼济天下与独善其身也是平等的，亦无高下之分。他有《读〈蜀志〉》一诗：
千古纷争共一毛，可怜身世两徒劳。
无人语与刘玄德，问舍求田意最高！
据《三国志・魏志・张邈传》，刘备对许汜十分不满，责备他道：“今天下大乱，望君忧国忘家，有救世之意，而君求田问舍，言无可采。”后来这一典故常被引用，辛弃疾亦有“求田问舍，羞见刘郎才气”之句，对于乱世之中立志救国救民的刘备表示钦佩和敬仰。王安石则反其意而用之，指出乱世纷争、三家逐鹿，于国于民、于身于世都没有什么好处，只是徒自劳苦而已，可惜无人将这一道理告诉刘备，使他认识到求田问舍并非庸俗，甚至较争夺天下更为高明。
有说此诗于理未安，竟将兴复汉室的大业视之为纷争、轻之如一毛；有说此诗是作者因坚持变法饱受诬谤之后的愤激之语。其并非如此，事实上王安石是站在一个更高的立场上来看问题，自道视之，何得何失，何贵何贱，所谓的是非功业又有什么意义呢？反而不如求田问舍，独善其身，追求个体的生命价值有益。
王安石晚年的心境确实有所变化，从倾向改造世俗社会转向追求个体生命的价值，从为人转向为己，个人的自由在他的心目中更加重要。他已经超越了出世与入世的分别，进入一个更高的境界。

三、至人无欲
王安石秉天地之刚气，又加上自律甚严，因而养成了良好的生活习惯和优秀的道德品质，达到了近乎无欲的境界，因而不为物惑，不为欲望所左右，实现了真正的自由。
王安石不爱饮酒，不乐游宴，强之不得。据司马光所述，王安石任馆职时，与司马光为同僚，一日长官包拯设宴，二人与席，包公为人严正，司马光不愿驳他的面子，虽然不善饮酒，也强饮数杯，而王安石却自始至终，一口不饮，由此表现了他的刚正不屈的个性。
王安石不大习惯当时士大夫习以为常的生活，不愿意浪费时间饮酒作乐，更不想败坏自己的名节。正是因为他特立独行，不合于众，故每遭诋毁。从他个人来讲，既非有意违俗，又非以此自眩，只是顺乎自己的本性行事，不愿受外物的左右而已。
王安石不仅不好金樽，也不爱女色。当时士大夫生活糜烂，好色成风，就连一代儒宗欧阳修年轻时也难免此病，他后来屡遭诬谤误解就与少年不大检点有关。一代文豪宋祁在蜀时姬妾数十，风流成性。王安石虽然也是一代文宗，却未有半点文人的毛病，而是比道学家还严谨，就是一再诬蔑他的保守派也无法在这方面找出他的缺点，只得假惺惺地赞扬他一番，以示公允。
王安石不仅终生不纳姬妾，还将夫人为他买的妾完璧归赵，为后世留下一段佳话。据《邵氏闻见录》卷十一：
王荆公知制诰，吴夫人为买一妾。荆公见之，曰：“何物也？”女子曰：“夫人令执事左右。”安石曰：“汝谁氏？”曰：“妾之夫为军大将，部米运失舟，家资尽没犹不足，又卖妾以偿。”公愀然曰：“夫人用钱几何得汝？”曰：“九十万。”公呼其夫，令为夫妇如初，尽以钱赐之。
　　王安石为知制诰在嘉六年(１０６１)，当时他的诸弟皆已成立，家中负担不象过去那么重了，当时他还任工部郎中、纠察在京刑狱，官职与俸禄都有提升，已经步入社会上层了，因此贤惠的吴夫人也想让丈夫享受一下上流社会的待遇，偷为他买了一个妾侍奉左右。大概王安石家中当时既无姬妾，又无丫环侍女，因而看到家中出现一个陌生的年轻女子非常吃惊，忙问她是什么人。这一女子告诉他是夫人令其侍奉左右的，王安石便明白怎么回事了，又问她姓氏家世，何以至此，她则答称本为军中大将之妇，由于丈夫运米失舟，按照规定必须陪偿，结果用尽全部家产也不够，只好将她卖掉抵债。王安石对她的悲惨境遇十分同情，又问夫人用多少钱将她买来，她言是九十万。这个数字对于王安石来说也不算小，他却将这一女子的丈夫唤来，令其夫妇相聚如初，并将九十万尽赏他们。
王安石奉还夫人又送钱，可称得上是一件大功德，这种行为和品格不是一般人所能有的。他的道德可以说已经远远超出了一般的士大夫的道德水平，虽不能说是惊世劾俗，也算得上迥出群侪了。
王安石不好声色、不爱官职、不殖货利，近乎无欲，并不是由于他心如死灰，事实上他是一个感情丰富、性格开朗、风趣幽默的人。他的无欲既出乎天性、又是严格自律的结果，他也并非为无欲而无欲，而是为了克服人性本身的弱点，进入一个真正的自由境界。
孔子曾问弟子何人称得上刚，或者申枨对之，孔子则曰申枨多欲，怎么称得上刚。可见在孔子心目中，刚是一种内在的不可倾动的品格，并非外在的高大威猛。俗话说，吃人家的嘴短，拿人家的手短，欲望多的人必然有求于人，有求于人，不管身材如何高大壮健，权力如何大，地位多么高，都得矮人一等，都得低眉折腰。对外有欲就是自身不足，自身有所不足，则称不上刚，因而无欲则刚是孔子强调的真理。
王安石可谓得大刚之气者，据《佛祖历代通载》卷二十八：
蒋山赞元禅师，……舒王初丁太夫人忧，读经山中，与元游，如昆仲。问祖师意旨，元不答。王益扣之，元曰：“公般若有障三，有近道之质，一两生来恐纯熟。”王曰：“愿闻其说。”元曰：“受气刚大，世缘深。以刚大气遭深世缘，必以身任天下之重，怀经济之志。用舍不能必，则心未平，以未平之心持经世之志，何时能一念万年哉？又多怒，而学问尚理，于道为所知愚，此其三也。特视名利如脱发，甘淡泊如头陀，此为近道，且当以教乘滋茂之可也。”王再拜受教。
　　王安石在嘉、治平间丁母忧时居江宁，读经山中，与蒋山赞元禅师游，亲如兄弟。他问禅门祖师意旨，元却不答，再三请教，元则告之他有三重般若之障，今生学佛不易，但又有近道之质，经一两辈子就可以纯熟，证得大道。王安石道是愿闻其详。元则答曰，受气刚大，世缘深重，以刚大之气加上深重的世缘，必然以一身任天下之大事，怀经世济民之志，如此则只能入世，难以出世。如果不能得君行道，才得其用，则心不能平，有怀才不遇之感，以不平之心持济世之志，则意不能安，不能安静，如何体味佛教一念万年、超越三世的境界？又性格多怒，多怒则多烦恼，此为烦恼障；学问尚理，崇尚理性、注重分别恰恰是所知障。心不能平、性多怒、学问尚理构成学习佛教、获得般若智慧的三重障碍，想到马上悟道成佛是不可能的。但不重名利，视之若落发，身无噬欲，自奉如头陀，这又是不可多得的近道之质，只要多读佛经、以教乘加以滋养就可以了。看来赞元禅师认为王安石不适合学禅，鼓励他读佛经、明教理，以此入道，这一说法有无道理暂且不论，他对王安石的评价与了解还是切中实际的。
　　王安石刚正无欲，使得他超出了自身的局限，克服了人性的弱点，从而使自己进入一个真正自由的高级境界，名利、声色、进退、出入无动于衷，穷达、是非、恩怨、人我无关于己。他不愿再为轻于一毛世间功罪而劳身耗神了，走向自然、回归自我成了他唯一的选择，因此他的辞官归隐就成了一个无法改变的必然归宿。
　　王安石二次罢相是他自己屡次请求的结果，并非是由于神宗对他恩遇已衰，也不能说是他意志衰退的表现。如果第一次罢相主要是由于受到政治压力，那么第二次罢相完全是他个人的意愿和主动的选择，而且这一次他是下定了再也不问政事的决心，无论如何也不会二次出山了。
　　神宗与王安石相知最深，其初神宗很不情愿，但他明白了王安石的心愿之后，决定成全师臣，不再打扰他，这也是他对这位既有能力、又有道德、对他也最为忠心的老臣的报答。
后世俗儒根本不能理解王安石的用心，总是以己度人，以为放着好好的宰相不做，肯定有难以言喻的苦衷，肯定是不得已的，因此捏造了不少故事和流言来解释他们自己心中的疑惑。如谓王安石归山之后，一直希望再次起用，一次神宗派中使前来赐金，王安石初闻大喜，以为将再得用，后来发现只是赐金，于是气急败坏，干脆赌气不受，将黄金转送寺院。又道神宗厌弃王安石，故八年不复召，临终亦以司马光托孤，不用王安石。还称元丰改官制，王安石大吃一惊，道是如许大事不让他知道，肯定是皇帝对他有怨气，于是作诗歌颂元丰，以谄媚神宗，得全性命云云。
此类妄说既不知安石，又不明神宗，更不知二人相知之深、情谊之厚。王安石既下决心归隐山林，怎么会期待再次起用？他要是依恋相位，又何必一再辞职？如果神宗厌弃王安石，又怎么会一再遣使问候，终生恩遇不衰？以神宗与王安石相知之深，知道他这次是彻底下了决心，无论如何也不会再出来了，他又何必打扰一个退职的忠心耿耿的老臣，让他不得安宁？元丰改官制，怎么会跟一个退职的人商量，王安石岂是如此不明事理、气量狭小的人？以王安石的个性，让他谄媚皇帝、以求保身是不可想象的，以为神宗有意加害安石更是痴人说梦，造谣诬蔑。
王安石以自己的忠心和诚意赢得了神宗的理解，使他得以未到耳顺之年悠游林下，与猿鹤为伍，同山川为伴，自由自在地度过了最后的十年。