杨曾文教授：临济宗的门庭施设及其现代诠释

一、临济禅法概述
在禅门五宗中，临济宗流传时间长，影响大，与临济宗创立者义玄的禅法思想有密切关系。那么，义玄的禅法思想有些什么主要特色呢？概略地说，义玄要求弟子和信徒首先必须建立对佛法、解脱和修行的真正见解；确立自信，相信自己本心与佛、祖无别，无需向外求佛求祖，寻求解脱成佛；主张修行不离日常生活。

(一)义玄要求弟子和信徒首先必须建立真正见解

《临济录》的主体部分就是临济示众说法的语录。据此，义玄教诲徒众时一再要求他们建立真正见解。《临济录》(以下凡引《临济录》，不再注明)载：

今时学佛法者，且要求真正见解。若得真正见解，生死不染，去住自由，不要求殊胜，殊胜自至。
道流，切要求取真正见解，向天下横行，免被这一般精魅惑乱。
夫出家者，须辨得平常真正见解，辨佛辨魔，辨真辨伪，辨凡辨圣。若如是辨得，名真出家。
大德，莫错。我且不取你解经论，我亦不取你国王大臣，我亦不取你聪明智慧，唯要你真正见解。(注1)

所谓真正见解，自然是在整体上对佛法建立正确的见解。这不外是对于世间与出世间，烦恼与菩提，修行与解脱，众生与佛、菩萨，空与有，色与心等等问题形成与禅宗宗旨相一致的见解。这实际是义玄所认可的禅法见解。义玄不要求弟子懂得多少经论，也不问他们的出身地位，也不看他们是否聪明……而只要求他们具有真正见解。他认为，具有真正见解，才能确立对达到解脱的信心，明确行为准则，虽处在世俗环境而不受其制约和影响，去住自由；才能不受别人、别的学说的吸引和迷惑。

义玄所谓的真正见解主要有两点：一是发挥大乘佛教的佛性学说，宣述佛在自身自心，不必外求，甚至形象地称自身所具有的佛(佛性、本心)是无位真人；二是依据般若空的思想，认为世界一切事物和现象皆空无自性，不仅不应执著外在事物(色法)，连自己的自性及一切感性认识(心法)也不应执著。他要求依据此两点，确立自己修行、传法和处世的原则。

(二)独特的佛在自身论－－心中三身佛、无位真人和无依道人

大乘佛教的佛性论是禅宗的重要理论基础之一。这一理论主张人人具有先天的成佛的内在依据，人人可以成佛。但禅师在说法中，对于佛性道理的表述是各种各样的。他们尽力回避用规范的明确的语言概念来表述自己的思想。据《临济录》，义玄说法极少使用佛性这个词，更多的是在不同角度用心表示这个概念，甚至形象地称之为无位真人等。

《六祖坛经》记载，当年慧能通过向信徒授无相戒的仪式，让他们相信自身具有清净法身佛、千百亿化身佛、当身圆满报身佛，说此三身佛从自性上生。指出求佛不必外求，只要领悟自性，就能自作自成佛道。义玄在示众说法中讲述了与此相似的思想。他说：

你要与祖佛不别，但莫外求。你一念心上清净光，是你屋里法身佛；你一念心上无分别光，是你屋里报身佛；你一念心上无差别光，是你屋里化身佛。此三种身，是你即今目前听法底人。只为不向外驰求，有此功用。(注2)

屋里是指自身。所谓一念心上清净光、无分别光、无差别光，可以看作是对所谓佛性特征的形象比喻。佛性被看作是自心的本体、本质的方面，具有无生无灭，清净无为和超言绝象的性质。义玄用自心三光来说明人人具有佛的三身，本来与佛没有差别。因此，为达到觉悟解脱，不应向外追求，而应内探心源，领悟自性。于是便可认识佛的三身就是你自身。所称目前听法底(的)人(下面还要解释)是指听法僧众的精神(灵魂)，或精神的自我。

义玄还说过：佛者，心清净光明，透彻法界，得名为佛。又说：佛者，心清净是；法者，心光明是；道者，处处无碍光是。虽说法有异，但同样表达了人人心中有佛这种基本主张；同时也表示，佛、法、道三者没有根本差别，它们皆属心法，皆空寂无相，所以说：真佛无形，真道无体，真法无相。三者混融，和合一处。(注3) 认为一般的人对此是不能分辨，不能认识的。

禅宗历代祖师都讲佛性，但说法五花八门。义玄对此有更形象的说法。他把自心所具有的佛(即佛性)称之为无位真人、无形无相的目前听法底人、无依道人等。

1、所谓无位真人

《临济录》有这样一段记载：

上堂云：赤肉团上有一位无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看。
时有僧出问：如何是无位真人？
师下禅床把住云：道，道！(注4)

赤肉团，《祖堂集》＜临济传＞作五阴身田；宋版《景德传灯录》＜义玄传＞作肉团心，是指人的肉体，也可能是指人的心脏。义玄是说，每人自身之内都有一个能够自由出入的无位真人。当时有僧站出来询问什么是无位真人时，义玄却回避回答，用无位真人是什么乾屎橛的反诘语应付过去。

那么，人的身体内有什么东西被认为是依附于肉体或心(实际是大脑及躯体的神经系统)，并且可以自由出入身体呢？古人认为人的意识、精神寄托于肉体，依附于心脏(肉团心)，便把意识、精神也称之为心。义玄所说的无位真人也就是人的精神，包括人的意识、感觉和一切精神作用。他说：心法无形，通贯十方，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。本是一精明，分为六和合。这也就是马祖所说的平常心。义玄本人也确实引用过平常心是道。看来他也反对严格地把心分为真心和妄心，而是侧重从不二的角度来谈心，心即佛性。此心虽也包括意识和一切精神作用，但它们作为一个整体－－精明，是生命的体现，与人的肉体密不可分。古人所称的神明，是心灵、灵魂的不同说法。应当指出，义玄是用形象的比喻向人表示，这位无位真人就是人人生来具有的并且与日常生活密不可分的自性，也就是佛性。既然对佛性不能用语言文字加以表述，那么，对于僧人质询就只能避而不答了。

2、无形无相的听法底人和无依道人

义玄在说法中常向徒众说，在你们每人面前那位无形无相的能够理解佛法的听法底人，就是佛，就是祖(达摩)。那么，这位听法底人是什么呢？稍加分析就会发现，这不过是无位真人(亦即佛性、自性)的另一种说法。义玄讲过这样一段话：

大德，你但识取弄光影底人是诸佛之本源，一切处是道流归舍处。是你四大色身，不解说法听法；脾胃肝胆，不解说法听法；虚空，不解说法听法。是什么解说法听法？是你目前历历底勿一个形段孤明，是这个解说法听法。(注5)

所谓诸佛本源是弄光影底人，自然是大乘佛教所说的人人生来具有的清净本性－－佛性。它与无所不在的法身一体不二，是一切修行者所追求的最后归宿－－成佛，回归法身的依据。人的肉体及脾胃肝胆等内脏，是由地水火风四大组成，既不会说法，也不理解所听的法。只有寄托于身体，没有具体形象的听法者，这个弄光影底人，独自清清楚楚地懂得说法听法。显然，义玄把人的思惟功能与精神作用，说成是所谓弄光影底人和孤明的听法者了。

(三)无修无证，佛法无用功处

义玄主张，心灵之我即是佛，佛在自身而非在外；又说内外一切皆空，同时以不二法门将这二种思想沟通。与此相应，在修行方面便反对向身外求法求解脱，主张无修无证，说佛法无用功处。他说：

道流，是你目前用底与祖佛不别。只么不信，便向外求。莫错。向外无法，内亦不可得。你取山僧口里语，不如休歇无事去。(注6)

基于以上思想，义玄又明确地向门下的徒众讲述生活日用即为佛道的观点。他说：

佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。古人云：向外作功夫，总是痴顽汉。你且随处作主，立处皆真。境来回换不得。纵有从来习气、五无间业，自为解脱大海。(注7)

认为佛法不离现实生活，自由自在地生活就是修佛道。随处作主，立处皆真在《临济录》中引用两次，其中立处皆真是取自后秦僧肇《肇论》＜不真空论＞的不动真际而为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。原意是不动的真如(真际、实际，这里侧重表示空、真空)是万有的本体，真如与万有相即融通，真如不离万有，万有即是真如，任何事物都是真如的显现。义玄说的随处作主，立处皆真也大致包含了这个意思，要求修行者时时处处相信自己是佛(主人)，菩提成佛之道就在日常生活之中。与此相应，所谓修行就是休歇身心，无所追求。他说：你若能歇得念念驰求心，便与佛祖不别；无事是贵人，但莫造作，只是平常；但莫外求。如果有所追求，有求皆苦，甚至说：若人求佛，是人失佛；若人求道，是人失道；若人求祖，是人失祖。好像南辕北轼一样，离预想目标越来越远。(注8)

义玄依据自己的禅法理论对传统佛教对佛、菩萨以及佛法、特定修行程式所抱有的盲目信仰与执著态度，提出尖锐的批评。

二、关于临济宗的门庭施设
义玄按照自己的禅法思想接引、教诲弟子和来自各地的参禅者，有一套独特的方式方法，禅宗史书称之为临济施设、临济门庭。

自从临济法系的宋代风穴延沼、首山省念和汾阳善昭在传法中大力举扬玄义当年提出的所谓四料简、三句、四宾主和三玄三要等以后，禅宗界几乎将这些传授禅法的方式方法当成了临济禅法的主要特色了。

南宋临济宗杨岐派禅僧智昭所著《人天眼目》六卷，编录禅门五宗创始人及其后著名禅师的语录、偈颂，介绍禅门五宗各自的禅法思想和传法的独特风格。其中在介绍临济宗的部分，着重介绍义玄的所谓四料拣(简)、三句和三玄三要等等，在题为＜临济门庭＞的部分对临济宗的禅风作了如下概述：

临济宗者，大机大用，脱罗笼，出窠臼，虎骤龙奔，星驰电激，转天关，斡地轴，负冲天意气，用格外提持，卷舒擒纵，杀活自在。是故示三玄、三要、四宾主、四料拣、金刚王宝剑、踞地师子、探竿影草；一喝不作一喝用，一喝分宾主，照用一时行。……大约临济宗风，不过如此。要识临济么？青天轰霹雳，陆地起波涛。(注9)

前一部分是说临济禅法非凡绝妙，蕴含巨大禅机(禅智、机锋，具有巧妙昭示解脱之道的功能)，可以适应情况不拘一格地运用各种语言、动作等来传递佛法信息，与学人交流思想、悟境(所谓大用)；灵活自如，具有断除执著、迷误和烦恼的无限威力。后一部分是讲义玄接引学人，传授禅法采取过的方式方法，即所谓临济门庭。这一部分成为此书的主要内容。这样编写虽可作为此书的特色，但却会误导读者认为临济禅法不过如此。实际上，所谓临济门庭或临济施设只不过是临济义玄为传授自己的禅法所采用的一些具体做法罢了。

后世禅宗经常引述的三句、三玄三要、四料简、四照用、四宾主等，到底具有怎样的具体含义？当初义玄并没有作出解释。后世的很多引述者一般也只是用笼统的语言进行发挥，回避具体解释。这大概是认为用越抽象，越使人捉摸不透的语言说禅才是所谓活句，否则就是死句的缘故吧。下面主要依据《临济录》的思想尽可能用易为现代人理解的语言对此试作解释。

(一)三句

《临济录》中两次提到三句，现按照出现次序引录如下：

上堂。僧问：如何是第一句？
师云：三要印开朱点侧，未容拟议主宾分。
问：如何是第二句？
师云：妙解岂容无著问，沤和争负截流机。
问：如何是第三句？
师云：看取棚头弄傀儡，抽牵都借里头人。

师云：佛者，心清净是；法者，心光明是；道者，处处无碍净光是。三即一，皆是空名，而无实有。如真正学道人，念念心不间断。自达磨大师从西土来，只是觅个不受惑底人。后遇二祖(按，慧可)，一言便了，始知从前虚用功夫。山僧今日见处与祖佛不别。若第一句中得，与祖佛为师；若第二句中得，与人天为师；若第三句中得，自救不了。(注10)

《人天眼目》将这两段文字前后次序作了改动，似乎前者如何是第一句等是对后者三句的解释。此不足凭信，实际上两段文字没有直接关系。

从内容上看，前段三句是说传授禅法时应当注意的三个方面。第一句中的三要意为禅法的要点(详后)；朱点侧(《景德传灯录》误作朱点窄)，原指公文中用朱笔点过的文字，是公文的要害部分。大意是说，传授禅法时应抓住要点，使人无容置疑地理解问题的主次、先后。据《临济录》，也可将主解释为自性(无位真人)，周围的一切事物(也包括言教、修行程式等)皆可看作是宾。时刻不忘自己本来是佛，即是做到随处作主，立处皆真，否则就是奴郎不辨，宾主不分。这正是临济禅法的要点。第二句中的无著是唐代僧人名，曾在大历(766－779)年间到五台山巡礼，据称见到文殊菩萨显化，与他有答问，赠他诗偈(注11)；沤和是梵文方便、智巧音译之略，是适应不同情况向众生施行教化、救济的种种方法；争负即怎负，怎能辜负；截流，当指截止生死轮回之流，截流机是说佛法具有断除烦恼，使人超离生死的功能。此句大意是：传授禅法时要适应场所和对象直接了当地宣明解脱之道，使佛法完全发挥引导众生断除烦恼达到解脱的作用。第三句中的弄傀儡是演木偶戏。此句以木偶动作全由幕后人操纵的比喻，教导受法者应当从现象入手看到事物的本质、本体方面，进而体悟支配自己言语行为的本性、心灵之我，以确立自修自悟的信心。

后一段文字所说的三句，与文中所说的佛者，心清净是……后遇二祖，一言便了有直接关系。是说：佛、法、道皆属心法，借助文字语言是不能完全表达的，它们只能起某种启示作用，只有通过心的契悟才能把握。据说当年二祖慧可只经达摩一语(第一句)的提示便豁然开悟。义玄接着向弟子表示，有谁能从一句话的提示而领悟解脱之道，便可以与祖佛为师；从第二句领悟，可与人天为师；从第三句领悟，说明他连自己也救不了。显然，这里所说与祖佛为师、与人天为师等，只是比喻的说法。

(二)三玄三要

在前面第一段文字之后，紧接着是：

师又云：一句语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有用。汝等诸人，作么生会？(注12)

如果一句语具有三玄门，每一玄门具有三要，那么一句语共有九要。以前述三句为例，三句应有九玄门、二十七要。能够这样机械地理解吗？玄义曾反复批评执名句，认名作句，向文字中求，要求不著文字，一切时中，莫乱斟酌，休歇自心，难道会提倡这种烦琐的表达方法吗？显然不可能。后世不少禅师对此作了引用，但极少作具体解释。宋代汾阳善昭(847－1024)举扬宗乘渠渠，惟以三玄三要为事，在说法和所作偈颂中对此有不少引述和发挥。此后云门宗禅僧荐福承古(古塔主，？－1045)曾对三玄三要作了系统解释，例如在引用善昭的偈颂作解释时提出所谓玄中玄、体中玄、句中玄等。(注13) 然而他们二人的解释只是他们自己的见解，不能认为是符合或代表义玄本人的观点的。

义玄自己从未对此作具体解释。据《临济录》推测，义玄的本意是说：向弟子、参禅者说法，应力求每句话都抓住要点，切中要害，使人能迅速领悟真正见解。在这个场合，三表示多，非一；玄意为深邃、奥妙，非一般文字能够表达的道理；要是要点。一句语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有用。其中一句话是比方，未必特指一句话，是指讲授禅法；三玄、三要是递进语，要是玄之要，是强调说法应有深妙内容，并且要句句突出重点。《临济录》说佛法玄幽，心法是玄旨，说无形无相的乘境底人，是诸佛之玄旨。据此可以说，义玄所说的三玄三要是要求讲授禅法应当突出心法、佛性的内容，不搞烦琐哲学。

(三)四料简

也作四料拣。料，意为核计、度量；简，意为简别、选择，合为衡量择别的意思。四料简是义玄根据弟子不同的素质和思想状况所采取的四种旨在消除他们对人我(我，意为自性、实体、规定性)、法我执著的教导方法。二执也称人执、法执。《临济录》记载：

师晚参示众云：有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。
时有僧问：如何是夺人不夺境？
师云：煦日发生铺地锦，婴孩垂发白如丝。
僧云：如何是夺境不夺人？
师云：王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。
僧云：如何是人境两俱夺？
师云：并汾绝信，独处一方。
僧云：如何是人境俱不夺？
师云：王登宝殿，野老讴歌。(注14)

佛教认为人身由色、受、想、行、识五蕴组成，它们聚散无常，从而人生无常，充满痛苦，劝人不要迷恋世俗生活，应断除情欲烦恼而追求解脱。这种着重破除对人身的执著，被称为破人我。人我也简称人或我。小乘佛教虽也破人我，但对于构成身体的要素五蕴及由四大所造的山河大地等外境－－所谓法我(简称法)还是承认的。大乘主张人、法两空，以诸法性空的般若理论既否认人我，也否认法我。禅宗是大乘佛教在中国发展的形式之一，自然也强调破除人、法二执。义玄提出的四料简，就是以破除人、法二执为宗旨的。所谓夺，是指禅师用语言或动作乃至棒喝示意弟子或参禅者破除对人、法的执著。义玄通过偈颂描绘的意境比喻是破斥人我还是法我。

有时夺境不夺人，是提示人执(我执，我见)重的人破除对人我的执著。偈颂描绘的是早晨太阳光辉四射，大地似锦(法、境)，而出生不久的婴儿却已白发如丝(人)，比喻只夺人，未夺境。有时夺境不夺人，是提示法执重的人破除对法的执著。偈颂描绘的是疆土达到统一，边境安定的情景(只述法、境)，比喻只夺境，未夺人。有时人境俱夺，是提示人执、法执都重的人破除二执。偈颂所说并州(唐为太原府，治所在今山西太原)、汾州(治所在今山西隰县)两处(包括土地与民众)割据一方，朝廷政令不行，比喻人、境俱夺。(注15)有时人境俱不夺，对于没有人、法二执的人则作出肯定的表示。偈颂描绘的是天下太平，四海升平的景象，用以比喻人、境俱不夺。

(四)四照用

照是观照、打量、观察和认识的意思；用是作用，特指接引、指导参禅学人时所用的语言、动作，包括棒喝在内。明本《临济录》(注16) 记载：

示众云：我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。先照后用，有人在；先用后照，有法在；照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨吸髓，痛下针锥；照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。若是过量人，向未举已前，撩起便行，犹较些子。

此即四照用。义玄说，对于前来参禅者，有四种对待方法：一、先照后用，即先打量观察一下他的知解情况，然后再用语言或动作予以引导、启示；二、先用后照，即先向对方提出问题，或向他作出某种动作，看他有什么反应，然后对他作出判断，适当地加以指导、教诲；三、照用同时，即一边用语句或动作进行试探，一边予以相应的引导、教诲；四、照用不同时，即根据学人的情况和参禅的时间、场所，或是先照后用，或是先用后照。他还对此作出解释，说对人执重的人用先照后用的方法；对法执重的人，用先用后照的方法；对二执都重的人，则用照用同时的方法，严格示意他破除二执，好像驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨吸髓，痛下针锥那样，绝不姑息；对某些弟子或参禅者，则采取灵活的形式多样的照用不同时的方法。他认为，对那些人、法二执俱无，知解高超的人，就不能套用以上方法了。

(五)四宾主

宾(客)是指参禅者、学人，主是指受参问的禅师。在一般情况下，受参问者是主，来参者是宾。但在对待佛法问题的认识或悟境上，两者的地位是平等的，谁的见解高，谁就占据主动地位，反之就处于被动的尴尬地位。义玄将这种情况归纳为四种，后人称之为四宾主。《临济录》载：

道流，如禅宗见解，死活循然，参学之人，大须子细。如主客相见，便有言论往来：或应物现形，或全体作用，或把机权喜怒，或现半身，或乘师子，或乘象王。如有真正学人，便喝，先拈出一个胶盆子。善知识不辨是境，便上他境上作模作样。学人便喝，前人不肯放。此是膏盲之病，不堪医。唤作客看主。

或是善知识不拈出物，随学人问处即夺。学人被夺，抵死不放。此是主看宾。

或有学人，应一个清净境出善知识前，善知识辨得是境，把得抛向坑里。学人言：大好。善知识即云：咄哉，不识好恶。学人便礼拜。此唤作主看主。

或有学人被枷带锁，出善知识前。善知识更与安一重枷锁。学人欢喜，彼此不辨。呼为客看客。(注17)

死活循然，大概是指或陷于被动，或陷于主动，情况不定。应物现形，是根据双方情况采取的灵活表现。全体作用，是采用言语、动作乃至棒喝各种手段。把机权喜怒，是适应不同时机作出或喜或怒的表情。或现半形，或乘师子，或乘象王，大概是指佛教传说中的菩萨应机行施教化的不同表现，或在空中现出半身，或乘狮子，或骑大象。大意是说，学人参问禅师，双方不免有语言交谈。禅师会采取不同言语、动作来探验学人见解，并且应机对学人以启示；学人为表明自己的想法或悟境，以求得禅师的指点或印可，也会有所表现或提出问题。如此，便会发生如下四种情况：

一、客看主或宾看主。参禅者高明，为试探禅师(善知识)水平高低，先喝一声，提出一个问题或语句(胶盆子)。禅师如果对此作出不当的答语或表示，又装模作样显出得意的样子。学人便大喝一声，提示他自省。他如果仍不觉悟，表明他执著严重，不堪就药。此时学人占据主动地位，形成客看主的局面。

二、主看客或主看宾。在相反的场合，禅师针对学人提出的问题或表现，以适当的语句或动作向学人指出他的错误之处，而学人不理解，仍自以为是，形成主看客的局面。

三、主看主。学人提出一个有关心性的得体的语句(清净境)向禅师提问或作试探，禅师当场点破其中奥妙；学人立即会意，致礼示敬。此时双方悟境旗鼓相当，为主看主。

四、客看客或宾看宾。学人提出一个有违禅理的语句(披枷带锁)，禅师不仅没有看出问题，反而顺着发挥，双方都执迷不悟，彼此高兴，则为客看客。

义玄明确地表示：山僧如是所举，皆是辨魔拣异，知其邪正。(注18) 是说运用以上四料简可以辨别正法、邪法，及时发现并剔除门下出现的违背佛法的异端邪说。

在临济义玄的禅法中，上述三句、三玄三要、四照用等临济施设或临济门庭，只是义玄在传授禅法过程中适应不同对象、问题进行说法和教诲的方式方法，在临济禅法中并非占据主体地位。但后世临济宗的禅僧似乎对前述临济主要禅法思想缺乏必要的重视和诠释，而对这部分内容却寄与了极大兴趣，作了很多新的发挥和解释。应当指出，他们的解释和发挥是受到他们所处社会的环境和佛教、禅宗风尚的影响，所反映的主要是这些禅僧自己的思想。

注释
(1) 《大正藏》卷 47 第 497 页、498 页上、502 页下。

(2) 《大正藏》卷 47 第 497 页中。

(3) 引文分别见《大正藏》卷 47 第 502 页中、501 页下－502 页上。

(4) 《大正藏》卷 47 第 496 页下。

(5) 《大正藏》卷 47 第 497 页中。

(6) 《大正藏》卷 47 第 500 页下。

(7) 《大正藏》卷 47 第 498 页上。

(8) 本段引文分别引自《大正藏》卷 47 第 498 页上、500 页下、497 页中下。

(9) 《大正藏》卷 48 第 311 页中。

(10) 分别见《大正藏》卷 47 第 497 页上、第 501 页下－502 页上。

(11) 请见《宋高僧传》卷二十＜无著传＞。

(12) 《大正藏》卷 47 第 497 页上。

(13) 这里不拟引用二人的有关语录，请见《古尊宿语录》卷十＜汾阳语录＞、惠洪《禅林僧宝传》卷十二＜荐福古禅师传＞，并参见惠洪《临济宗旨》、智昭《人天眼目》有关部分。

(14) 《大正藏》卷 47 第 497 页上。

(15) 南宋临济宗宗杲(1089－1163)曾用打破蔡州城，杀却吴元济比喻既夺境(蔡州城)，又夺人(吴元济)。(南宋祖咏《大慧普觉禅师年谱》绍兴十年条)吴元济是唐淮西道节度使吴少阳之子，在父死后擅自继位叛乱，朝廷命宰相裴度督率诸路军讨伐，于元和十二年(817)攻破淮西治所蔡州，生擒吴元济。(《旧唐书》卷一四五＜吴元济传＞、《通鉴》卷二四０)日本柳田圣山译注《临济录》指出此与义玄的并汾绝信没有关系是对的。义玄的并汾绝信，独处一方与宗杲的打破蔡州城，杀却吴元济没有直接关系，都是对人境俱夺的比喻。

(16) 《古尊宿语录》卷五。

(17) 《大正藏》卷 47 第 501 页上。