杨曾文教授：华严宗的法界圆融思想和 21 世纪的文明

一、 华严宗的法界观
(一) 法藏对法界的论释

在隋唐成立的佛教宗派中，华严宗是富有浓厚理论色彩的宗派之一。华严宗是通过论释大乘重要经典《华严经》建立自己的教义体系的。唐代法藏(643－712)在继承杜顺(557－640)、智俨(602－668)的华严理论的基础上并借助唐皇室的支持正式建立了华严宗。法藏的主要著作有《华严经旨归》、《华严经文义纲目》、《华严五教章》、《华严经探玄记》、《华严三昧章》、《大乘起信论义记》等。法藏在这些著作中通过对五教与十宗判教理论论述，证明在一切佛教经论中唯有《华严经》的义理最高深圆满，是一乘圆教，从而表明以《华严经》为依据的华严宗在各个佛教宗派中也最优越；又通过对法界缘起无尽和圆融理论的论述，为华严宗的把佛与众生、彼岸与现实世界融通无间的修行解脱论提供理论基础。

法界这个概念不是华严宗专用名词，但在华严宗那里确实赋予了法界以新的丰富的内涵。法界原是小乘和大乘佛教通用的用语。法界是属于十八界(注1) 中与意根、意识相对应的法界(法境或法处)，据《俱舍论》卷一的解释，它包括五蕴中的受(感觉)、想(相当于表象)、行(心理意向和活动，有 46 心法和不与心相应的 14 不相应行法)三蕴和无表色(在禅定中想象的善色、不善色和由受戒产生的无作戒体，即防非止恶的精神功能)、三种无为法(指虚空无为、择灭无为－－相当于涅和非择灭无为－－缺缘不生的诸法)。在大乘中也有这种用法，但在分类和意义上有所发展。因为法可以包括一切有为法和无为法，所以作为法界自然可以包含世界万有，例如小乘说一切有部提出五位七十五法，内含有为法(色、心、心所、不相应行四类)、无为法(虚空、择灭、非择灭)；大乘唯识学派提出五位百法(见《大乘百法明门论》)等。在大乘佛教的经论中也常把法界与真如、法身、法性等同，把它看作是世界万有的本原、本体或绝对真理，例如在《华严经》、《文殊说般若经》以及《大乘起信论》等经论中就有这种用法(注2)。

应当指出，法藏并没有改变法界概念的传统含义，只是特别突出了法界所具有的真如、法性和法身的意义，并结合《华严经》思想作了系统的发挥。

何为法界？《大乘法界无差别论疏》说：法有三义：一、持义，谓自性不改故。二、轨义，谓轨范生解故。三、对意义，是意识所知故。界亦有三义：一、因义是界义，谓生圣法故，《摄论》云：法界者谓是一切净法因故。《中边论》意亦同此说。二、性义是界义，谓法之实性。《起信论》云：真如者即是一法界大总相法门体。又云：法性真如海。故云也。三、分齐义是界义，谓诸法分齐各不相杂，故名为界。前二(按，指界的因义和性义)皆法之界故，名为法界；后一法即界故，名为法界也。(注3)

在这个解释中，是突出了法界是法性、真如的含义。是说法除了有与意根、意识相对应的法界意义之外，尚含有自性不变(性，具有体、本质、本体之意)和具有规则能够使人悟解的属性，它与含有因、性二义的界组合，便具有法性、真如的意义，是一切清净佛法的本原，是世界万有的共同本性、本体；它若与含有分齐(界限、类别或方面)意义的界组合，便具有现在常用的事物、现象、东西等概念的含义。

法界在华严宗那里是有多种含义的。法藏之师智俨在《华严经搜玄记》卷五上＜入法界品＞中说法有十种，即：因、果、行、理、教、义、事、人、法、解(注4)。可以说包容从真如、法性、佛身到各种教理、教法、修行和众生世界的一切事事物物。法藏在《华严经探玄记》卷十八＜入法界品＞在对法界作了如同前面所引述的解释以后，对善财童子所入的法界作了解释，说法界按类来分，有五个领域(五门)包括：

(1)有为法界，特指本识，即阿赖耶识，说它含有诸法种子(能产生诸法的精神功能、因素)，具有因义，所以是法界；也包括三世诸法差别边际，此指世界万有一切具有差别的事物和现象。

(2)无为法界，包括两个方面：性净门，是指众生本具的佛性，虽在凡位，但本性清净，如同真空，无有差别；离垢门，指通过修行对治烦恼，使被烦恼覆盖的佛性显现的过程，根据修行程度的深浅有十个阶次。

(3)亦有为亦无为法界，也有二门：随相门，指十八界中的与意识相应的法界，包括受想行识和五种色(此指唯识学派所说的极略色、极迥色、受所引色、遍计所起色、自在所生色)、六无为法(虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如)；无碍门，指《大乘起信论》所说的一心法界，包含心真如门(指超言绝相的空寂的心的真如本体)和心生灭门(处在情欲烦恼之中的真如佛性，实指现实的精神作用)，二者各总摄一切法。其中，六无为法与心真如门都属于没有生灭的无为法，其它则属于有生灭的有为法，二种法永不分离。

(4)非有为非无为法界，也有二门：形夺门，一切事缘皆为理(真如)的显现(缘无不理之缘)，所以与理一样属无为法，同时理必定显现为事缘(理无不缘之理)，这样它便不是无为法，于是便是亦有为亦无为法界；无寄门，法界离相离性，既然离相便不是有为法，离性便不是无为法。

(5)无障碍法界，也有二门：普摄门，以上任何一门都可以统摄其它一切法界；圆融门，以理摄事故，全事无分齐。谓微尘非小，能容十刹；刹海非大，潜入一尘也。以事融理故，全理非无分，谓一多无碍……＜舍那品＞：于此莲花藏世界海之内，一一微尘中见一切法界。此明一即非一也。(注5) 因为理统摄事相，故一切事相皆是理(的现象)；又因事相皆融摄理而显现，故理必映现于一切事相之中，于是理事相融，非一非异。

我们从以上的引证不难看出，法藏对法界的解释的着眼点是法界所包含的真如、法性义，在论证中贯彻着真如随缘和不变的观点。

在法藏的华严宗教义体系中，法界理论占有重要的地位。在《华严经探玄记》卷一论证《华严经》宗趣(相当于宗旨、意趣)的部分，他列举自南北朝以来的华严学者对《华严经》宗趣的见解，并加以简评，最后基本同意东魏慧光的以因果理实为宗的说法，但认为他对此尚没有充分加以论证说明。他主张《华严经》的思想应以因果缘起理实法界以为其宗。他首先借《大方广佛华严经》的经名对此加以说明，说大方广即为理实法界，而佛华严则为因果缘起，接着说：

因果缘起，必无自性；无自性故，即理实法界。法界理实，必无定性；无定性故，即成因果缘起。是故此二无二，唯一无碍自在法门。故以为宗。(注6)

按照大乘般若中观学派的观点，世界万有不自生、他生、共生，皆为缘起所生法，而缘起本性为空，此即是无自性，无自性即为毕竟空，此即是真如理实法界；真如不守自性，必定随缘而生成万法，此即成因果缘起。然而理实(理)法界与因果缘起诸法是相即不二、圆融无碍的，共同构成一个时空无限的重重无尽的缘起法界。此外，法藏又从不同的方面对此加以论述，或别开摄法界(按，即理实法界)，以成因果(按，即因果缘起)，或会因果以同法界，或法界因果，分相显示，或法界因果，双融互离。总之，作为真如法性(相当于理)的法界和作为因果缘起的诸法(包括教法、事法、修行等相当于事)是相即无碍的，法界即因果，因果即法界。

法藏的法界理论至澄观时又有发展。

(二) 澄观的四法界论：理事圆融，事事无碍

澄观(738－839)是中国华严宗的四祖，出家后游历各地和访师修学，对 8 世纪后半期中国佛教界流行的三论宗、天台宗、禅宗、华严宗以及律宗等的佛学思想都有深入系统的理解，积累了广博的知识，为他以后广泛吸收各宗教理建立自己的华严宗学说奠定了深厚的基础。

澄观继承自杜顺至法藏以来的华严思想，对新译《华严经》、《入法界品》作了注疏，并撰有《华严经随疏演义钞》、《华严法界玄镜》、《华严经略策》等大量著作。他在唐后期儒家提倡道统并吸收佛教思想强化对心性的哲学论证，禅宗以其即心是佛的禅法风行社会之际，强调华严宗教理中的法界的心性意义，并从理与事的对应关系角度提出四法界论，在中国思想发展史上产生了深远的影响。

澄观在对法界的解释中，在总体的意义上将法界直接解释为一心、心体、心性。因此，他所说的法界缘起实际就是心性缘起、一心法界的缘起。

澄观早期的华严宗著作《华严经疏》卷五十四＜入法界品＞对法界的解释大体上与法藏在《华严经探玄记》卷十八＜入法界品＞、《大乘法界无差别论疏》中对法界的解释相近，强调法界具有的法身、法性和真如的意义；在稍后所撰《华严经随疏演义钞》卷一在对前著《华严经疏》之序的解释中，从体、相、用三个方面对法界作了论释，以往复无际作为法界之用，释文中有：悟法界而复一心，来也，静也，皆法界用也，返本还源，复本心也；以动静一源为法界之体；以含众妙而有余为法界之相，提出以一真法界为玄妙体，即体之相为众妙矣。所谓一真法界自然就是真如法性。然而在澄观后期所撰《华严经行愿品疏》卷一则明确地说法界即是一心，曰：

然其法界，非界非不界，非法非不法，无名相中强为立名，是曰无障碍法界。寂寥虚旷，冲深包博，总该万有，即是一心。(注7)

这是说，法界本来超言绝相，不得已为它起名，称为无障碍法界；它具有《老子》中所说的作为世界万有本原本体的道的意义，也就是一心。总该万有，即是一心这句话，在澄观的弟子宗密的《注华严法界观门》中解释一真法界时也被引用。此外，澄观在《华严法界玄镜》中在对《大方广佛华严经》经名中的大作解释时说：大者，体大也，则深法界，诸佛众生之心体也。唐宪宗召他入宫说法，问他何为法界，他答：法界者，一切众生身心之本体(《佛祖统纪》卷四十一作性体)也。从本已来，灵明廓彻，广大虚寂，唯一真境而已。无有形貌而森罗大千，无有边际而容含万有……(注8) 也是从法界所具有的心性的意义上讲的。

在华严宗史上，以法界学说作为华严宗的基本教理不是澄观创始的，但明确地将华严宗所论述的法界归纳为事、理、理事无碍、事事无碍四种法界却是从澄观开始的。澄观在《大华严经略策》、《华严经行愿品疏》卷一等中都对四法界作了介绍，特别在《华严法界玄镜》中，将杜顺《法界观门》讲的三观直接用四法界解释，在提出事法界外，将真空观解释为理法界，将周遍含容观解释为事事无碍法界，并且作了详细的论证。所谓四法界是：

事法界：事包含的范围甚广，一切众生、五蕴、十二因缘、大小乘教法……从一草一木到恒河沙数(不胜数的数字)的大千世界，都可以看作是事。

理法界：理亦即真如，或称之为实相、法性、一心、真空等，认为一一事中，皆有理在，理无形相，全在相中。

理事无碍法界：认为真如之理随缘而成事，万事性空即现真理；在理即是事，事即是理，事外无理，或相反理外无事的场合，是互夺，是理事相害；在理即事，事即理的场合，是理事相即；在理非事，事非理的场合，是理事相非。形成理与事圆融无碍的关键是理无形相，全在相中，无尽事法，同一法性，既然事是依据理而成，事是理的体现，理是事的本体，自然理事无碍。

事事无碍法界：按照事的性质来说本来是事事互相有隔碍的，因为它们有大小等殊之别，然而华严宗认为一切事相皆是统一之理的体现，而理是空寂无相的，全部融解在事相之中，因而一事所含之理与其它一切事相之理完全相同，既然事与理是相即不二的，那么事与事之间也具有彼此融通无碍的关系。(注9)

澄观对法界所作的这种分类不仅便于信奉华严宗的僧俗人们理解，也便于用来指导修行。因而澄观的法界理论带有明显的实践性。

澄观在《华严经行愿品疏》卷一对四法界分别解释之后指出：唯归一无障碍法界而举一全收，随门说异耳。故总即法界，别即事等；同即法界无违，异[即]事理相反；成则同办(按，原作′辩′)法界，坏则各住事等。故无碍重重，无尽无尽。按照澄观的华严宗理论，所谓四法界或是杜顺的三法界、法藏的五法界，只不过是统摄宇宙万有的无障碍法界(总称法界)的分位说法(随门说异)，可以表现为总、别、同、异、成、坏六个方面，以此法界为本体的缘起世界是重重无尽和圆融无碍的。按照这种法界理论，无限的宇宙人间虽存在千差万别的事物和现象，然而它们之间同时又存在着彼此和谐会通，圆融无碍的关系。

澄观曾师事禅宗南宗的无名、牛头禅的慧忠、道钦及天台宗的湛然等人。他是在继承从杜顺到法藏等人的华严宗教义思想的基础上吸收禅宗、天台宗的思想，适应时代和佛教界的形势建立了自己的华严宗教理体系的。

佛教各个学派或宗派的教义理论虽然存在种种差异，但都把最终的着眼点放在如何修行，如何达到解脱的问题上。华严宗也不例外。上述华严宗的法界圆融理论是为其修行解脱论服务的，主要用以说明世俗人间与佛国净土、烦恼与菩提，众生与佛，修行的初级阶段与最后的觉悟成佛阶段，自己的修行与他人的修行……都是互相容摄，并且是相即不二的(注10)，以此增进人们对达到觉悟解脱的信心。

二、 法界圆融思想的现代诠释
从佛教成立与发展的历史来看，佛教是随应时代和社会环境的变迁而不断发展的，从原始佛教到部派佛教，从小乘到大乘，在大乘佛教中又相继成立中观、唯识、密教诸种教派，相应的佛教典籍种类繁多，真是浩如烟海。自公元前 3 世纪以后，佛教从印度向周边国家传播，逐渐发展为世界性的宗教。在它向各国、各民族的传播过程中，也不断适应新的时代和社会环境进行演变，在不同的国家的佛教具有各自的民族特色。

佛教，乃至其中的任何教派，只有将自己的经典、教义向世人宣说明白，才能得到世人的信仰。当年释迦牟尼创立佛教，向世人讲述四谛、八正道、五戒、十戒时，是用当时人容易理解的语言讲的，有时为了便于使普通人理解，还经常借助譬喻、传说、故事来说明佛教的道理。佛教传入中国后，翻译和讲解佛经是历代传播佛教中的重要环节。来自印度、西域的僧人与中国汉族的佛教徒合作，利用容易为中国民众理解的儒家、黄老道家的概念和用语来翻译、讲解佛经，东晋时所谓格义佛教的讲经方法曾风行一时。佛教由此得到更多人们的理解，逐渐深入社会各个阶层之中。同样，佛教传入韩国、日本之后，在实现民族化的过程中，也借助为本国民众易于接受的语言来宣传佛法，推进佛教的传播。

佛教发展到今天，在传统文化与现代文化、东方文化与西方文化深入交汇，互相会通融合的形势下，也有一个用现代思想和语言概念对佛经、教义重新进行诠释的任务。然而这种诠释必须遵守两条原则：一是忠实于原经、教义的基本思想；二是尽力做到使一般民众理解，从而使佛法能够焕发新的生命力，在现实生活中发挥积极作用。

那么，对华严宗的法界缘起圆融无碍的思想可以进行怎样的诠释呢？

(一) 华严宗的法界所具有的宇宙总体、世界普遍性基础的意义

如前所述，华严宗法藏、澄观直至宗密在对法界含义的解释中特别强调它所具有的世界本体、本原的意义，称这种场合的法界为法性、真如和一心法界、一真法界、理等；说它具有随缘和不变的本性，由于随缘，所以显现为万物，形成重重无尽的圆融无碍的缘起世界；由于不变，则虽显现为万物，然而体现在万物之中的清净空寂的自性不变，唯其如此，它才能成为万法缘起的根本依据。这样，宇宙一切无非是所谓真如法界的显现，从特定意义上说，法界便是世界的总体，就是世界普遍性的基础。

自古以来，各国哲学家对对世界的本质、本原有种种说法，或认为是物质的，或认为是精神的，在它们内部又有种种不同的解释。然而大体说来，人们都承认，在世界形形色色的事物的背后具有共同的本质，千差万别的现象具有普遍性的基础。以此为前提，才提出世界具有统一性的，万物之间是互相联系的，发展是无限的观点。华严宗是以其独特法界圆融的理论来表达这种思想的。

(二) 理事无碍、事事无碍法界蕴含的事物普遍联系、互相依存的思想

华严宗的法界理论中的的理，原是指法性、真如，也称一真法界或一心法界，认为它作为世界本体、本原，从根本上来说是不能通过语言文字表达的，然而在现实世界又必须借助语言文字来表述。华严宗所说法界从总的方面来分，有理的法界和事的法界。理是法界之体(本体)，事是法界之相(表相)与用(作用)，二者互为依托，相即不二。从现代哲学概念来分析，它具有本质、一般、普遍性、统一性、同一性等含义；而所谓事，则具有现象、个别、特殊性、差别性、特异性等含义。在上述法藏提到的对五种法界(有为、无为、亦有为亦无为、非有为非无为、无障碍)的论述中，在澄观对四种法界(事、理、理事无碍、事事无碍)的论述中，虽具体表述和方式不同，但都强调了理与事，事与事之间的互相沟通，互相渗透，互相圆融的关系；在强调世界万物共同的本质是通过千差万别的具体事物和现象表现出来的同时，又强调在形形色色的事物和现象的背后皆存在共同的本质。简单地说，所谓一般、普遍性、统一性、同一性等，与个别、特殊性、差别性、特异性等是互相依存的，前者存在于后者之中，后者体现前者，二者彼此融通，因时因地(因缘)互相转化。世界万有是五光十色的，充满差异和矛盾的，同时又处在彼此密切联系，互相融通的网络之中，从整体上看是统一的和谐的。

华严宗是用这种理论来向人们表明烦恼与解脱、佛与众生、净土彼岸与世俗此岸之间彼此融通，不存在不可超越的鸿沟，给追求觉解脱的人们以信心，然而这种宗教理论之中所包含的哲理是极为深刻的，已经超出了宗教原有的意义。

三、华严宗法界圆融思想在创造 21 世纪文明中的意义
在刚刚过去的 20 世纪，人类在发展科学技术、经济、文化等方面取得空前的进步，世界经济联成一体，高速发展的以电脑网络为中心的信息科技，使各国人民之间的科学文化交流可以超越时空限制不间断地进行，预示世界文明将在 21 世纪迈入更高的层次。在经过两次世界大战和无数次局部战争之后，国际社会已从冷战时代进入多极化时代，面对世界的共同危机和广大民众希望安定、富足和发展的强烈愿望，越来越多的国家首脑和政治家、民众认识到国与国，民族与民族之间只有实现和平共处才能取得共同的发展，和平与发展已成为当今世界的两大不可阻挡的潮流。

在这种形势下，发扬东方文化的整体综合的思维模式，提倡儒家的和为贵和和合精神，提倡佛教华严宗的法界圆融思想，在处理国与国、人与自然、人与人的关系，谐调自身与心灵的关系当中，是可以发挥积极作用的。

(一) 国与国，民族与民族之间应当休戚与共，和平共处

国家有大小，有先进后进之别；各个民族有不同的文化传统、宗教信仰。然而任何国家、民族都是全球人类大家庭的成员，在共同面对的大自然、生物界、动物界面前，在发展科学技术，推动世界经济的提高，维护自然界良性循环和生态平衡，改善全人类的生存环境等方面，有着共同的利益。国与国，民族与民族，地区与地区，应当在保持各自的个性、特殊性，坚持必要的原则的同时，强调彼此的共性、统一性，提倡互相和平协作，会通圆融，防止彼此冲突和战争，以有利于达到共同的发展和提高。

(二) 建立人与自然之间新的平衡和谐的关系

人是高级动物，是万物之灵，然而从根本说来人是自然的一个组成部分，只有与自然谐调、平衡才能生存和持续发展。天人合一曾是中国乃至整个东方世界处理人与自然界关系的理想境界。然而过去人们过于强调胜天、征服自然，特别是进入近代以来，随着利用越来越高的科技手段大规模发展工农业，不加节制地开发自然，挥霍自然物资，导致人与自然界之间失去平衡，出现环境日益污染，臭氧层破坏，自然物资和淡水面临匮乏，气候反常，一些动植物灭种，新的疾病相继发生……。现在是到了特别强调人与自然一致、合一的方面的时候了。套用华严宗的理事、事事圆融的说法，可以说自然即人，人即自然，人与自然本来应当和谐、圆融无碍的。人类应当将自然界看作与自己的生存和切身利益密切相关的伙伴，给予关心爱护，在利用先进科技开发自然的同时，也用先进科技保护自然，做到在保护中加以开发，在开发中予以保护，建立人与自然界之间新的良性循环和平衡局面。

(三) 以宽容、仁爱、慈善的精神建立新的人际关系

人与人的关系虽受社会制度、生活环境等因素的制约，然而人们从主观上应当抱有同胞兄弟那样的情怀处理好人际关系。为什么呢？在同一社会中，人虽有民族血缘的差别，从事的职业和所处的地位等也不同，但都是人，都是社会的成员，在发展社会经济文化和维护社会安定等方面存在着共同的利益。中国古代儒家有仁、爱人、仁恕及老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼、人不独亲其亲，不独子其子等古训，体现着仁爱的精神。佛教的四摄(布施、爱语、利行、同事)、慈悲等思想与这种精神是一致的。在同一个社会中，虽然人与人、不同阶层的集团之间存在某些利害关系，难免出现这样或那样的冲突，但冷静考虑，彼此毕竟还有共同的根本利益所在，应当学会在必要时要互相宽容，适时地化解矛盾或冲突，善于互相妥协，达到互谅互让的互赢。站在人们共同的根本利益、共同愿望的立场上，可以说人人是我，我是人人，你中有我，我中有你，完全可以做到彼此友好相处，圆融无碍。

(四) 以空寂无为、少欲知足的精神来协调身、心，达到内外和谐

中国古代儒家、道家和佛教都重视身与心的关系问题，认为这是确立社会伦理道德规范，维护社会正常秩序的基础。身是指人的自身表现，包括行为、言语；心是指人内在的精神，包括意识、思想、意念等。儒家提倡内省慎独、诚其意，正其心，修其身，然后齐家、治国、平天下。道家提倡清心寡欲，认为在主观意识上应当仿效道的无为，然后可以无所不为。小乘佛教以贪嗔痴(根本的贪爱和欲望)为引发一切烦恼的根源三毒，主张通过正确的修行(八正道)加以断除。大乘佛教或强调空，或强调唯识，或讲中道不二，并且着重心性修养，如《维摩经 • 佛国品》所说：随其心净则佛土净。华严宗依据《华严经》，主张心、佛、众生三无差别；认为个人的本心(自性)与佛的法身相通，称之为法性、佛性、真心或理，可以显现为世界万有。华严宗的解脱论以观想法界缘起为中心，以体悟理事无碍、事事无碍法界为最高境界。澄观在《华严法界玄镜》引后秦僧肇的《不真空论》所说：圣远乎哉？体之则神，意为体悟法性真空之理即可成佛(圣)。何为成佛？心智契合，身心一如，可以解释为断除一切烦恼的至高精神境界。

在科技、经济高度发展的现代社会，人与人之间关系比较疏远，人们每天从事繁忙紧张的工作，并且经常面临来自社会、工作或家庭生活的种种困扰和挑战。人们的愿望、理想、追求不可能完全实现，甚至有时还会遭遇意想不到的灾难、打击或损失，从而使人的心境失去平衡，产生种种烦恼和不安。在这种情况下，如何在精神上排解苦恼，使心灵得到宁静和净化？可以借鉴的方法有很多，其中之一可以用佛教诸法性空、自性空寂、少欲知足等思想来断除贪爱、追求以及由此带来的一切烦恼。人们如果能认识世上一切名利、地位以及个人的境遇环境不过是在一定的因缘下才得以存在，体悟到一切皆空的道理，便可以使心平静下来，做到如同《般若心经》所说的那样心无碍，从而达到身心平衡，内外圆融。

儒、释、道三教皆属于东方文明，随着东方民族的迅速振兴，可以期待它们将在建立 21 世纪的文明中发挥重大作用。然而这里应当指出的是：无论是东方文明，还是西方文明，以及在这两大文明体系中的各种文化形态，都是经受了悠久历史长河的考验，凝聚了世界历代人类智慧的宝贵财富，在当代人类面临新的全面发展和回应各种挑战的情况下，都可以做出积极的贡献。虽然东西方文明体系之间，各种文化形态之间，今后难免发生有这样或那样的矛盾乃至冲突，但它们既然皆是人类智慧的结晶，便存在能够互相沟通和融合的共同基础，那种认为冷战之后将由不同文明的冲突代替过去的意识形态和政治经济冲突的文明冲突论，是不能成立的。可以预言，21 世纪新文明的创造，必将以东西方两大文明互相会通融合为基础。

注释
(1) 十八界是：眼耳鼻舌身意六根与色声香味触法六境、眼耳鼻舌身六识。

(2) 参中村元《佛教语大词典》(东京书籍会社 1975 年出版)第 1249 页法界条

(3) 《大正藏》卷 44 第 63 页中

(4) 《大正藏》卷 35 第 87 页下。

(5) 《大正藏》卷 35 第 440－441 页上。

(6) 《大正藏》卷 35 第 120 页上。

(7) 《演义钞》引文见《大正藏》卷 36 第 1 页中、2 页中；《行愿品疏》引文见西义雄、玉城康四郎监修，日本国书刊行会出版《新纂续藏经》卷 5 第 62 页上

(8) 清续法《法界宗五祖略记》，金陵刻经处印本。

(9) 详见《华严法界玄镜》，载《大正藏》卷 45 第 672－683 页。